قاعده لاحرج

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

قاعده لاحرج

تقریرات دروس استاد معظم حاج شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی

تقریر و تنظیم جواد حسینی خواه.

ص :4

فهرست مطالب

ص :5

فهرست مطالب

ص :6

فهرست مطالب

ص :7

فهرست مطالب

ص :8

فهرست مطالب

ص :9

ص :10

از سوی دیگر، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در خطبه غدیریه خطاب به مردم فرمود:

«و ما من شیء یقرّبکم إلی اللّه وقد أمرتکم به وما من شیء یبعّدکم عن اللّه إلّاوقد نهیتکم عنه...»(1) ؛

هیچ چیزی نبود که شما را به خداوند نزدیک کند جز آن که شما را به آن فرمان دادم و هیچ چیزی نبود که شما را از خداوند دور کند جز آن که شما را از آن پرهیز دادم.

وتنها یک مسأله می ماند وآن معرفی خلیفه پس از من وسپردن سکّان کشتی نجات امت اسلام به فردی لایق است که مرضیّ خداوند باشد، واین امر نیز در غدیرخم و حجّه الوداع محقّق شد وبا نزول آیۀ «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَمَ دِینًا»(2) مهر تکمیل بر پرونده رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقش بست.

از آن چه گذشت نتیجه می گیریم آن چه برای تبیین دین اعم از مسائل فقهی و غیر فقهی لازم بود، توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و با پیوست خلافت علی بن ابیطالب و امامان از فرزندان او علیهم السلام مطرح شده است؛ لکن در پیگیری مسائل فقهی بخصوص با کثرت فروعات آن به این حقیقت نیز می رسیم که تبیین تمام آنها به صورت تفصیلی نبوده و گاه مطالب در قالب کلیّات بیان شده است؛ و این که اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام دوستانشان را برای بدست آوردن احکام به اصحابشان ارجاع می دادند و نیز اصحابشان را با بیان این که «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاُصول وعلیکم أن تفرّعوا»(3) تحریص به اجتهاد و استنباط احکام شرعی می کردند؛ بیانگر این معنا است که زمینه استنباط احکام برای آنان فراهم بوده و کلیّاتی در اختیارشان گذارده شده بود که می توانستند از آن حکم جزئیات را دریابند.

بخشی از این کلیّات همان است که به «قواعد فقهیه» نامیده شده است؛ و به لحاظ تعمیم آنها نسبت به مسائل فرعی فقهی از دیرباز مورد توجه فقها قرار گرفته و کتاب های

ص:12

مستقلّی درباره آنها تدوین کرده اند که از بیان آن به جهت رعایت اختصار معذوریم.

در تبیین مسائل فقهی هر چه پیش می رویم هر روز نکته ای روشن می شود که پیش از آن در هاله ای از ابهام به سر می برد؛ و هر فقیهی مطلب را از زاویه خاص نگریسته که دیگران از آن غفلت کرده اند. از این رو، محقّقان همیشه با امید، به میدان پژوهش و تحقیق قدم می گذارند تا شاید بتوانند از مجهولات کاسته و بر میزان معلومات بشری بیفزایند؛ علم قواعد فقه نیز از این مقوله مستثنا نیست.

مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام که در سال 1376 هجری شمسی به امر مبارک مرجع عالیقدر شیعه حضرت آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی «مدّ ظلّه العالی» تأسیس شد، یکی از مسؤولیت های مهمّ خویش را نشر تحقیقات و پژوهش های مهمّ فقهی می داند.

در بحثی که پیش رو دارید استاد ارجمند درس های خارج فقه و اصول حوزه علمیّه قم جناب مستطاب آقای حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه» قاعدۀ معروف «لاحرج» را مورد بحث و بررسی قرار داده، از زوایای مختلف به آن نگریسته، و به نکات بدیعی دست یافته اند؛ از آن جمله: در مورد جریان و عدم جریان این قاعده در احکام وضعی و نیز در محرّمات، مباحثی را ارائه کرده اند که در تحقیقات پیشینیان به چشم نمی خورد.

این بحث ها به لحاظ اهمیّت آن پس از تدریس معظّم له از نوار پیاده شده و در بخش پژوهش مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام توسط برادر ارجمند جناب حجّه الإسلام و المسلمین آقای سیّدجواد حسینی خواه «دامت تأییداته» تخریج مصادر گردیده و به قلم شیوای ایشان به رشته تحریر درآمد؛ و توسط جناب مستطاب حجه الإسلام و المسلمین حاج شیخ مهدی انصاری «دام عزّه» ویراستاری مجدّد شده و هم اکنون در اختیار علاقمندان قرار می گیرد. به امید آن که این خدمت مورد قبول درگاه احدیّت و صاحب شریعت حضرت حجّه بن الحسن العسکری «عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف» قرار گیرد؛ ونسئل اللّه تعالی أن یعجّل له الفرج والنصر ویجعلنا من أعوانه وأنصاره.

مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام

محمّدرضا فاضل کاشانی

مرداد1385

ص:13

صفحه سفید

ص:14

روزه کرد و روزه داری را برای خود حرجی دانست، با توجّه به قاعده لاحرج، آن روزه را نمی گیرد و خود را مرتکب هیچ گناهی نمی داند.

«قرافی» از علمای اهل سنّت، در این زمینه می نویسد:

«من ضبط الفقه بقواعده، إستغنی عن حفظ الجزئیّات، لاندراجها فی الکلیّات»(1) ؛

کسی که فقه را بر اساس قواعد آن یاد بگیرد و حفظ کند، از حفظ جزئیّات و فروع فقهی بی نیاز می شود؛ زیرا، آن جزئیّات داخل در کلیّات هستند.

آغاز تألیف کتاب های قواعد فقهی در میان اهل سنّت قرن چهارم هجری است که «ابوطاهر الدبّاس» کتابی را با نام «القواعد الفقهیّه» مطابق با مذهب ابی حنیفه مشتمل بر 17 قاعده فقهی نوشته است(2) ؛ امّا در میان فقیهان امامیّه، آغاز نگارش کتاب های قواعد فقهی به صورت مستقلّ را باید قرن 7 و یا 8 هجری دانست؛ چرا که پیش از این تاریخ، فقها و اصولیین گرانقدر به قواعد فقهی به عنوان علمی مستقلّ نمی نگریستند و آنها را ضمن مباحث فقهی و اصولی خویش مورد بررسی و تدقیق قرار می دادند؛ و این امر بر اساس آن بود که ائمّه معصومین علیهم السلام ضمن روایات خود اصول کلّی را بیان داشته و به فقها می فرمودند که مسائل و احکام فقهی را از آن اصول استنباط نموده و بدست آورند.

روایات فراوانی بر این نکته دلالت دارد؛ از جمله، روایت امام علی بن موسی الرضا علیهما السلام که می فرمایند:

«علینا إلقاء الاُصول وعلیکم التفریع»(3) ؛

بر عهده ما بیان اصول است و بر شماست که فروعات فقهی را از آنها استخراج و استنباط نمائید.

ص:16

بنابراین، قواعد فقهی در میان آثار و تألیفات فقهی امامیّه به صورت پراکنده وجود داشته است، امّا به عنوان کتابی مستقلّ به رشته تحریر در نیامده بود. به مرور زمان سعی شد که قواعد فقهی را از میان کتاب های فقهی و اصولی گردآوری و به صورت مستقلّ ارائه نمایند. شاید بتوان اوّلین فقیه شیعی که به نگارش کتابی در این زمینه اقدام نموده است، «نجیب الدّین یحیی بن سعید حلّی» رحمه الله (601-698 ه. ق) صاحب کتاب ارزشمند «نزهه الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر» را معرّفی نمود؛ و پس از او، شهید اوّل قدس سره با تألیف کتاب «القواعد و الفوائد»، قواعد فقهیّه را با شیوه ای خاص به نگارش در آورد؛ به گونه ای که مرحوم شهید قدس سره در اجازه ای که به «ابن خازن حائری» می دهد، خود را مبتکر این عمل معرّفی می کند.

او می گوید:

«فممّا صنفته کتاب «القواعد والفوائد»، مختصر یشتمل علی ضوابط کلّیه: أصولیّه وفرعیّه، تستنبط منها الأحکام الشرعیّه، لم یعمل الأصحاب مثله»(1) ؛

از جمله تصنیفات من کتاب «القواعد و الفوائد» است که مشتمل بر یکسری ضوابط و قواعد کلّی اصولی و فقهی می باشد و از آنها احکام شرعی استنباط می گردد؛ و علمای پیشین چنین تألیفی نداشته اند.

از آن زمان تا کنون، فقها و اصولیین ارجمند، این راه را ادامه داده و قواعد فقهی را در کتاب های مستقلّی(2) مورد بحث و بررسی قرار داده اند؛ و در کنار تدریس علوم: فقه،

ص:17

اصول، تفسیر و... قواعد فقهی نیز تدریس می شود.

کتابی که پیش رو دارید، از سلسله بحث هایی است که در مورد یکی از قواعد مهمّ فقهی با عنوان «قاعده لاحرج» توسط استاد معظّم و گرانقدر حوزه علمیّه قم آقای حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه» در ایّام ماه مبارک رمضان سال 1426 قمری (1384 شمسی) بیان شده است؛ و از آنجا که این مباحث حاوی مطالب سودمند و مفیدی برای طلّاب، دانش پژوهان و دانشجویان بود، تقریر آن از طرف استاد معظّم به عهده این حقیر گذارده شد. بر این حسن اعتماد خدا را شاکرم و از او استمداد می جویم که از عهده تکلیف با سربلندی برآئیم.

در تنظیم مطالب کتاب حاضر، نهایت سعی و تلاش به کار گرفته شده است تا بیان استاد محترم به درستی تقریر شود؛ با این وجود، به مقتضای طبیعت کار بشری، آن را از نقص و اشتباه مصون نمی دانم؛ امید است رهنمود صاحب نظران نیز روشنگر راهمان باشد. لازم به یادآوری است که بحث های کتاب، به ترتیب درس های استاد گرانقدر تنظیم شده، و جز در مواردی اندک، تصرّفی در آن صورت نگرفته است؛ چه آن که گاه استاد معظّم در مباحث بعد، به نکات جدیدی در مورد مباحث گذشته اشاره می نمودند که ما آن نکات را به بحث های قبل و در جایگاه مناسب خود، ملحق نموده ایم.

در نهایت نیز بر خود لازم می دانم که از راهنمایی های حضرت استاد در تنظیم مطالب و مباحث کتاب، و هم چنین از تلاش های مدیر محترم مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام جناب حجّه الإسلام و المسلمین آقای حاج شیخ محمّدرضا فاضل کاشانی «دامت افاضاته»

تشکّر و قدردانی نمایم.

ص:18

امید است که این تلاش مقبول درگاه خداوند متعال و مورد رضایت حضرت بقیّه اللّه الأعظم «أرواحنا فداه و عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف» قرار گیرد؛ باشد که خداوند منّان ما را از انصار و خدمتگزاران حضرتش قرار دهد.

سیّدجواد حسینی خواه

قم - مرداد 1385

ص:19

صفحه سفید

ص:20

«قاعده لاحرج»، معلوم می گردد این قاعده در همۀ ابواب فقهی جریان دارد و حتّی در بعضی از موارد که عنوان فرع فقهی نیز ندارند، این قاعده جریان می یابد. به عنوان مثال:

در این بحث که «صیغۀ امر دلالت بر مرّه دارد یا تکرار؟» از وجوهی که برای عدم دلالت بر تکرار به آن استدلال شده، «قاعده لاحرج» است؛ به این بیان که اگر مکلّف مأمور باشد امری را به صورت مکرّر امتثال نماید، موجب حرج می شود و حرج در شریعت جعل نشده است. بالاتر آن که این قاعده حتّی در بعضی از مسائل غیر فقهی و اصولی نیز جاری می شود؛ به عنوان نمونه، می توان مسأله مشروعیّت توبه و این که یکی از راه های تخلّص از گناه، توبه است را به وسیلۀ «قاعده لاحرج» استفاده کرد.

مِنْ حَرَجٍ»(1) می فرمایند:

به این آیه برای رفع ضرر و حرج استدلال شده است؛ امّا در آن اجمال وجود دارد و قابلیّت استدلال ندارد.(2)دیدگاه چهارم: مطابق این نظریّه، «قاعده لاحرج» در حدّ یکی از اصول عملیّه است. مرحوم نراقی رحمه الله در «عوائد الایّام» بیان می دارد: «قاعده لاحرج» به عنوان یک اماره و دلیل برای فقیه نیست که در تمامی موارد حرجی، به آن استدلال کند؛ بلکه در حدّ یکی از اصول عملیّه می باشد. همان گونه که در موارد فقدان دلیل بر تکلیف و عدم ورود بیان از طرف شارع، اصاله البرائه جاری می شود، در مورد «قاعده لاحرج» نیز در مواردی که دلیلی برای تکلیف حرجی وجود ندارد، به «لاحرج» استدلال می شود.

دیدگاه پنجم: دیدگاه و نظریه پنجمی نیز وجود دارد که آن را در خلال مطالب مطرح خواهیم کرد.

یک درجه بالاتر از آن است؛ به عبارت دیگر، حرج آن مشقّتی است که انسان به صورت عادی نمی تواند آن را تحمّل کند.

بنابراین، معنای لغوی حرج، در اصل، همان مشقّت و ضیق است؛ و اگر در موارد دیگر مانند گناه و حرام نیز استعمال شده، از باب مناسبت با معنای اصلی است. به عنوان مثال: چون گناه برای انسان تنگی می آورد، با لفظ حرج نیز بیان شده است؛ و در مورد کسی که گناه می کند، آمده است که خداوند «یَجْعَلْ صَدْرَهُ و ضَیِّقًا حَرَجًا».(1)

أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ»(1) ؛

به پروردگارت سوگند که ایمان نمی آورند، مگر آن که تو را در مورد آن چه میان آنان مایۀ اختلاف است، داور گردانند؛ سپس از حکمی که کرده ای در دل هایشان احساس حرج و ضیق نکنند. (ناراحت نشوند و نگویند این چه حکمی بود که پیامبر کرد).

2 -«یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَوهِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَإِن کُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْجَآءَ أَحَدٌ مِّنکُم مِّنَ الْغَآ ل ِطِ أَوْ لَمَسْتُمُ النِّسَآءَ فَلَمْ تَجِدُوامَآءً فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُم مِّنْهُ مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ و عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»(2) ؛

ای مؤمنان، چون برای نماز برخاستید، چهره و دست هایتان را تا آرنج بشویید و بخشی از سرتان را مسح کنید و نیز پاهای خود را تا برآمدگی روی پا [مسح کنید] و اگر جنب بودید، غسل کنید؛ و اگر بیمار یا در سفر بودید و یا از جای قضای حاجت آمدید، یا با زنان آمیزش کردید و آبی نیافتید، به خاکی پاک تیمّم کنید؛ با آن بخشی از چهره و دست های خود را مسح نمایید؛ خداوند نمی خواهد شما را در تنگنا افکند؛ ولی می خواهد شما را پاکیزه گرداند و نعمت خود را بر شما تمام کند، باشد که سپاس گزارید.

3 -«فَمَن یُرِدِ اللَّهُ أَن یَهْدِیَهُ و یَشْرَحْ صَدْرَهُ و لِلْإِسْلَمِ وَمَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُ و یَجْعَلْ صَدْرَهُ و ضَیِّقًا حَرَجًا...»(3) ؛

خدا کسی راکه بخواهد هدایت کند، دلش را برای [پذیرش] اسلام می گشاید و هرکس را که بخواهد در گمراهی وانهد، دلش را تنگ و بسته می دارد...

ص:27

عبارت «ضیّقاً حرجاً» در این آیه شریفه، چه بسا مؤیّد آن باشد که «حرج» به معنای «أضیق الضیق» است، نه «مطلق الضیق».

4 -«کِتَبٌ أُنزِلَ إِلَیْکَ فَلَا یَکُن فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِّنْهُ...»(1) ؛

کتابی است که به سوی تو فرو فرستاده شده است؛ پس نباید در سینۀ تو از ناحیه آن، تنگی باشد...

5 -«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ی هُوَ اجْتَبَل - کُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(2) ؛

و در [راه] خداوند چنان که سزاوار جهاد [در راه] اوست، جهاد کنید؛ او شما را برگزیده و در دین هیچ تنگنایی برای شما ننهاد...

6 -«... لِکَیْلَا یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ...»(3) ؛

خداوند در این آیه شریفه در مورد ازدواج پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: «تا برای تو مشکلی پیش نیاید»؛ البته این احتمال نیز وجود دارد که «حرج» به معنای «گناه» باشد.

2 -«لَّیْسَ عَلَی الْأَعْمَی حَرَجٌ وَلَا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لَاعَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ...»(1) ؛

بر نابینا و لنگ و بیمار [اگر به جهاد نیایند] گناهی نیست...

3 -«... فَلَمَّا قَضَی زَیْدٌ مِّنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَکَهَا لِکَیْ لَایَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْوَ جِ أَدْعِیَآلهِمْ...»(2) ؛

در این آیه خداوند می فرماید: اگر مؤمنین بخواهند همسران پسرخواندگانشان را پس از طلاق به عقد خود درآورند، گناهی نکرده اند.

4 -«مَّا کَانَ عَلَی النَّبِیِ ّ مِنْ حَرَجٍ فِیمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ و...»(3) ؛

بر پیامبر در آن چه خدا برای او فرض گردانیده، گناهی نیست.

نتیجه آن که در قرآن کریم واژۀ «حرج» در هر دو معنا استعمال شده است؛ بنابراین، چنین نیست که با استناد به حدیث «القرآن یفسّر بعضه بعضاً»(4)، گفته شود اگر کلمه ای در یک آیه به کار رفته باشد، در موارد دیگر نیز در همان معنا استعمال شده است. به عنوان مثال: در یک آیه ذکر شده:«خُذُوا زِینَتَکُمْ عِندَ کُلِ ّ مَسْجِدٍ»(5) و در آیۀ دیگر آمده است:«الْمَالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیَوهِ الدُّنْیَا»(6)؛ حال، گفته شود که زینت، در آیۀ دوّم به همان معنای آیۀ اوّل است و این دو در کنار هم تفسیر می شوند. یا در آیه ای آمده است که فتنه از قتل بدتر است(7) ، سپس در آیۀ دیگری، خداوند می فرماید:«أَنَّمَآ أَمْوَ لُکُمْ وَأَوْلَدُکُمْ فِتْنَهٌ»(8)؛ آیا می توان این دو آیه را در کنار هم قرار داد و گفت: اموال و اولاد از

ص:29

قتل بدتر هستند؟! به طور قطع چنین نیست؛ و مواردی وجود دارد که در یک سوره از قرآن کریم لفظی در چندین معنا استعمال شده است. البته مقصود از این که بعضی از آیات قرآن بعضی دیگر را تفسیر می کنند، معنای دیگری است که در جای خود مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است.

بنابراین، چنین نیست که بگوییم کلمۀ «حرج» در تمامی موارد به یک معناست و مثلاً آیۀ شریفه 37 سوره احزاب را که خداوند خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد ازدواج با همسر پسرخوانده اش زید، می فرماید:«لِکَیْ لَایَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ»، قرینه بر توسعه در معنای حرج بگیریم و بگوییم حتّی در مواردی که مقدار کمی حرج وجود دارد، این قاعده جریان پیدا می کند.

نکته دوّمی که توجّه به آن ضروری می نماید، این است که واژۀ «حرج» ذکر شده در آیات یاد شده، به نحو مجاز مرسل استعمال شده است؛ یعنی: مسبّب گفته شده و از آن سبب اراده شده است. هنگامی که گفته می شود:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) یعنی سبب حرجی و چیزی که به حرج منجر می شود، نفی شده است.

سوّمین نکته ای که لازم است توجه شود، آن است که اگر لفظی در قرآن کریم از نظر سعه و ضیق، مختلف استعمال شده باشد، به این معنا که در برخی موارد در معنایی استعمال شده و در برخی موارد دیگر در معنایی محدودتر به کار برده شده است، می توان گفت فقیه در استنباط احکام شرعیه از معنای موسّع و غیر محدود آن تبعیّت می نماید. بنابراین، اگر گفتیم «حرج» در قرآن کریم هم در «مطلق الضیق» استعمال شده و هم در «أضیق الضیق»، فقیه در هنگام استنباط، باید دائرۀ موسّع یعنی «مطلق الضیق» را به عنوان ملاک قرار دهد.

در این مورد قاعده حمل مطلق بر مقیّد جریان ندارد؛ چه آن که این قاعده مربوط به موردی است که بین این دو - مطلق و مقیّد - تنافی وجود داشته باشد، و در این بحث بین استعمال حرج در معنای موسّع و استعمال آن در معنای مضیّق تنافی وجود ندارد.

ص:30

معصومین علیهم السلام می باشند.(1) روایاتی نیز در این زمینه در ذیل آیۀ شریفه وارد شده است؛ از جمله، در روایتی از امام باقر علیه السلام در مورد معنا و مخاطب این آیه سؤال شده است، که امام علیه السلام در جواب فرمودند:«إیّانا عنی خاصهً»(2) ؛ خداوند تنها به ما اشاره دارد.

نکته دوّم: در مورد معنای جهاد در این آیه، سه احتمال وجود دارد که احتمال دوّم و سوّم نزدیک هم اند.

احتمال اوّل آن است که منظور جهاد با کفّار باشد(3) ؛ لکن این احتمال دارای دو اشکال است:

1) اوّلین اشکال آن است که سورۀ مبارکه حجّ از سوره های مکّی قرآن است؛ در حالی که امر به جهاد و قتال بعد از هجرت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله صادر شده است. از این رو، جهاد در این آیه شریفه، خصوص جهاد با کفّار نمی تواند باشد.

2) اشکال دوّم آن که در قرآن کریم مواردی که مسأله جنگ و مقاتله با کفّار مطرح می شود، غالباً با کلمۀ «وقاتلوا»، یا «یقاتل» و هم چنین «فی سبیل اللّه» ذکر می گردد؛ بنابراین، مطابق این دو قرینه، احتمال جهاد با کفّار بسیار بعید است.

احتمال دوّم: آلوسی در تفسیرش می نویسد: مراد از «جهاد»، اقسام سه گانه آن است؛ یعنی: هم جهاد با کفّار، هم جهاد با شیطان و هم جهاد با نفس را شامل می شود.(4) اشکال دوّمی که در مورد احتمال اوّل آوردیم، بر این احتمال نیز وارد می باشد.

احتمال سوّم: اکثر مفسّرین خاصّه و عامّه بیان می دارند: به قرینۀ آیه پیشین و قرینه ای که در ذیل همین آیه شریفه وجود دارد، منظور از جهاد اعم از جهاد اصطلاحی

ص:33

است و مدلول آن انجام دادن همه واجبات و ترک تمامی محرّمات را شامل می شود.(1) به عبارت دیگر، «جاهدوا» یعنی: همۀ آن چه را که خداوند به شما فرمان داده است، امتثال کنید؛ و از همه آن چه که نهی فرموده، دوری گزینید. از این رو، معنی واژه «دین» مندرج در آیه نیز ظهور در کلّ احکام و تکالیف دارد و فقط به حکم ویژۀ جهاد دلالت ندارد.

پس از آن که روشن شد احتمالات اوّل و دوّم به دلیل ایرادهایی که بر آنها وارد است، ضعیف می باشند، باید به احتمال سوّم مراجعه. از سوی دیگر، از آنجا که خطاب موجود در ذیل آیه شریفه - فرمان به اقامه نماز، دادن زکات و پناه بردن به خداوند - به عموم مردم است، روشن می شود که خطاب در «جاهدوا» عام می باشد.

در مقابل، کسانی که خطاب «جاهدوا» را مختصّ به ائمّه معصومین علیهم السلام دانسته اند، آیه را به این صورت معنا کرده اند که خداوند می فرماید: شما (ائمّه اطهار علیهم السلام) از آنجا که دارای منصب امامت - که منصب بسیار عظیمی است - می باشید، باید در راه خدا جهاد کنید.

در این صورت،«هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» به منزلۀ تعلیل برای ماقبل است و علّت جهاد را بیان می کند. یعنی: خداوند به ائمه علیهم السلام می فرماید: چون شما را از میان مردم برگزیدم و امتیازی برای شما قرار دادم، مسؤولیت شما با تکلیف عامّه مردم تفاوت می کند.

نکته سوّم: آن است که «ما» در «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نافیه است؛ بنابراین، معنای این قسمت از آیه چنین می شود: خداوند احکام حرجی را از مؤمنان برداشته است؛ نه آن که مرفوع، موضوعات حرجی باشد.«مِن» نیز زائده بوده و برای قوّت تأکید آمده است؛ چرا که تأکید «من حرج» در عمومیّت بیشتر است. در مورد این که کلمه «علیکم» آیا به «جعل» متعلّق است، یا به «حرج» و یا به یکی از افعال عامّه؟، اختلاف است؛ هم چنین اکثر مفسّرین «حقّ جهاد» را به نیّت درست و خالص تفسیر نموده اند.

ص:34

با این حال، در تفاسیر قرآن کریم، در مورد این قسمت از آیه شریفه احتمالات گوناگونی مطرح شده است که باید بررسی شود کدام یک از این احتمالات به مدّعای بحث نزدیک تر است.

برخی از مفسّرین که آیه شریفه را چنین معنا کرده اند، تمام ردّ مظالم را تحت این آیه قرار می دهند؛ امّا همان گونه که بیان شد، این معنا با کلمۀ «جعل» سازگاری ندارد.

احتمال دوّم: خداوند به قرینه «هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» می خواهد بفرماید که من امّت مسلمان را از میان سایر امّت ها برگزیده ام و این امّت مورد رحمت است. «حرج» در این احتمال، به معنای «إصار» - جمع «إصر» - است. واژۀ «إصر» به فشار، سنگینی، گناه و حبس همراه فشار معنی شده است و مراد از آن، احکام ضیق آور و مشقّت بار است. خداوند با این آیه در صدد آن است که اصار و حرجی که بر بنی اسرائیل بوده را از مسلمانان نفی کند.

«اصار بنی اسرائیل» این بوده که اگر توبه می کردند، لازم بود که خود را بکشند تا توبه شان قبول گردد؛ یا آن که نمازشان در مکانی معیّن قبول می شده است؛ و یا آن که اگر جایی از بدنشان نجس می شد، باید آنجا را قیچی می کردند و موارد دیگری که در روایات بیان شده است.(1) حال، خداوند با این آیه بیان می دارد که این اصار برای مسلمانان جعل نشده است.

احتمال سوّم: این است که آیه شریفه بر رخصت هایی که در موارد ضرورت، شارع اجازه داده است، دلالت می کند. به عنوان مثال: شارع بیان می کند که اگر نمی توانی نماز را به صورت ایستاده بخوانی، آن را در حالت نشسته بخوان؛ و یا آن که اگر با آب نمی توانی وضو بگیری، تیمّم کن.

البتّه می توان گفت که این تفسیر در اطلاق معنای اوّل داخل است؛ لکن در این احتمال بحثی از توبه - که در معنای اوّل ذکر شد - وجود ندارد.

احتمال چهارم: در احتمال دوّم بیان شد که حرج به معنای اصار بنی اسرائیل است و «ما جعل» به «هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» ارتباط دارد؛ امّا در این احتمال، «ما جعل» مربوط به «حق الجهاد» است. یعنی: شارع می خواهد بفرماید: حق جهادی را که در توانتان است،

ص:36

بجا آورید؛ چرا که امتثال و عباداتی را که مناسب شأن خداوند است نمی توانید انجام دهید؛ امّا سعی کنید که هرچه بهتر و به حدّی که در توانتان می باشد آن را انجام دهید.

به عبارت دیگر، هنگامی که شارع می فرماید:«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ی»، این سؤال پیش می آید که بجاآوردن «حق جهاد» در توان و قدرت بندگان نیست؛ به همین جهت، خداوند در ادامه آیه می فرماید:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ».

اشکال احتمالات فوق: هیچ یک از احتمالات چهارگانه فوق به مدّعای این بحث - جعل قاعده لاحرج برای نفی و برداشتن احکام حرجی - ارتباطی ندارد. احتمال اوّل این بود که خداوند کاری که انسان را در تنگنا و سختی قرار دهد به گونه ای که نتواند از آن رهایی یابد، جعل نکرده است.

احتمال دوّم نیز یک قضیّه خارجیّه است و فقط می گوید اصاری که بر بنی اسرائیل جعل شده، از مسلمین برداشته شده است و نمی توان از آن یک حکم کلّی استخراج کرد.

احتمال سوم نیز بر ترخیص عند الضروره دلالت دارد و با مدّعا ارتباطی پیدا نمی کند؛ زیرا، حرج فقط در مواردی که شارع خودش اجازه داده است، نفی می شود و آیۀ شریفه به آن موارد محدود می شود. در این صورت، باید ببینیم شارع چه ترخیصی داده است؟ اعم از آن که بدلی برای آن مورد ذکر کرده باشد - مثلاً بیان کرده باشد که اگر نمی توانید وضو بگیرید، تیمّم کنید - و یا آن که فقط اجازه در ترک داده باشد. در مورد احتمال چهارم نیز همین اشکال پیش می آید.

امّا احتمال پنجم: سه بیان در مورد این احتمال وجود دارد:

1)بگوییم مقصود خداوند متعال آن است که احکام جعل شده در دین اسلام برای این نیست که بندگان در حرج بیفتند؛ بلکه اهداف بسیار مهمّی بر این واجبات مترتّب است. همان گونه که اگر پزشک برای بیمار، داروهای تلخ و... تجویز می کند، به جهت آثار آن داروهاست و نه اذیّت و گرفتاری بیمار؛ در اینجا نیز احکام جعل شده از سوی خداوند به جهت رسیدن بندگان به اهداف آن احکام است.

اشکال این بیان آن است که باید از آیۀ شریفه، قاعده ای را به عنوان اماره و دلیل

ص:37

استفاده کنیم تا بتوانیم حکمی را که مستلزم حرج است، برداریم؛ امّا مطابق این بیان، جعل احکام برای ایجاد حرج نیست، هرچند حرجی باشند.

سؤالی که در مورد این بیان مطرح می شود، آن است که آیا آیه شریفه در این معنا ظهور دارد؟

در پاسخ باید گفت: به نظر می رسد این بیان نیازمند تقدیر است و لازم است که در آیه کلمه «غرض» قبل از «حرج» در تقدیر گرفته شود؛ یعنی گفته شود: «من حرج» یعنی «لغرض الحرج»؛ بدین معنا که خداوند در دین اسلام احکام را به هدف این که بندگان را به حرج بیندازد، جعل نکرده است. لکن از آنجا که تقدیر بر خلاف اصل است، نمی توان این معنا را از آیه شریفه استفاده نمود.

2)بیان دوّم آن است که بگوییم آیه شریفه می فرماید: دین اسلام، دین سخت و حرجی نیست. به عبارت دیگر، بیان می کند تمامی احکام اسلام، سهل و آسان است؛ و اگر در موردی نیز حرج وجود دارد و انجام عملی برای انسان مشکل است، در ظاهر و به حسب ظاهر است و الّا در واقع چنین نبوده و آن حکم، حکمی سهل است.

معنای آیه شریفه با این حدیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که می فرماید:«لم یرسلنی اللّه بالرهبانیّه، ولکن بعثنی بالحنیفیّه السهله السمحه...»(1) یکی می شود؛ و یا روایتی که می فرماید:«إنّ هذا الدّین یُسر...»(2).

بر اساس این بیان نیز به مدّعا نمی رسیم؛ چرا که خداوند - مطابق این بیان - خبر می دهد که هر چه جعل کرده، سهل و آسان بوده و حرجی نیست؛ نه آن که اگر حرجی پیش آمد، بندگان می توانند دست از آن حکم بردارند.

3)بیان سوّمی که مطرح شده، آن است که خداوند به وسیله «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» می فرماید: احکام تا زمانی اعتبار دارند که مستلزم حرج نباشند.

بنابراین، منظور از آیه این است که هرگاه در اثر عمل به احکام و الزامات شرعی، مکلّف

ص:38

در عسر و حرج واقع شود، این احکام و الزامات از عهده او برداشته می شود.

الحکم أو حرجاً طارئاً علیه إتّفاقاً، فهی شریعه سهله سمحه...»(1).

ایشان این برداشت را دارند که خداوند با بیان این آیه شریفه، حکم حرجی را از دین (شریعت) برداشته است و در انتهای عبارت نیز می فرمایند: «پس، دین اسلام شریعت آسانی است». بنابراین، بیان علّامه رحمه الله در مورد آیه شریفه، هم با این معنا سازگاری دارد که بگوییم خداوند دینش را دین آسانی قرار داده است؛ پس، هر موردی که حرج وجود داشته باشد، حکم برداشته می شود؛ و هم با بیان قبلی سازگار است که خداوند می فرماید: هر حکمی که جعل کرده ام، آسان است و به هیچ عنوان حکم حرجی برای بندگان جعل نکرده ام.

از میان مفسّرین عامّه نیز «ابن کثیر» شبیه همین معنا را ذکر می کند که «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» یعنی:«ما کلّفکم ما لا تطیقون وما ألزمکم بشیء یشقّ علیکم إلّاجعل اللّه لکم فرجاً ومخرجاً»(2)؛ بدین معنا که خداوند آن چه را که حرجی و خارج از طاقت شماست، تکلیف نکرده و شما را ملزم به آن ننموده است؛ مگر آن که چاره و گشایشی در آن برای شما قرار داده است. به عنوان مثال: نماز واجب است و در وطن باید چهار رکعتی خوانده شود؛ ولی در سفر به جهت تحقّق حرج و مشقّت دو رکعتی است.

نتیجه آن که «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» تعلیل برای «وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ی» است نه آن که تعلیل برای «هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» باشد. در این صورت، آیه شریفه در معنا و بیان سوّم از احتمال پنجم ظهور دارد و می فرماید: در انجام واجبات و ترک محرّمات باید نهایت تلاش و کوشش خود را انجام دهید؛ چرا که خداوند هیچ حکم حرجی برای شما جعل نکرده است و اگر حکمی به حدّ حرج رسید، آن را از شما نمی خواهد.

ص:40

مطابق این معنا، اشکال برخی از مفسّرین(1) مبنی بر آن که انسان قابلیّت و قدرت ندارد که حق جهاد را انجام دهد، پس چرا خداوند فرمود:«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ی»؟، وارد نخواهد بود؛ زیرا، تعلیل «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»

مرز و محدودۀ «حَقَّ جِهَادِهِ ی» را بیان کرده است و می گوید تا هنگامی که احکام به حدّ حرجی نرسیده اند، باید مکلّف نهایت تلاش خود را انجام دهد.

البته ممکن است کسی در این که این قسمت از آیه شریفه عنوان تعلیلی داشته باشد، خدشه کند و بگوید: در استدلال به آیه شریفه باید قبل و بعد آن را در نظر داشته باشیم.

در جواب می گوییم: در استدلال به این قسمت از آیه لازم نیست که قبل و بعد آن را ملاحظه کنیم و اساساً در اصول مطرح شده که اگر قرینه سیاق در مواردی، اعتبار هم داشته باشد، نمی توان گفت که در قرآن کریم در همه موارد اعتبار دارد؛ بلکه به اختلاف موارد مختلف است. علاوه آن که با قطع نظر از مسأله سیاق، این قسمت از آیه شریفه در مقام بیان ضابطه کلیّه است و ائمّه معصومین علیهم السلام نیز در روایاتی که از آنان نقل شده است، به آن استدلال کرده اند. بنابراین، تردیدی باقی نمی ماند که به این آیه شریفه با قطع نظر از روایاتی که در ذیل این آیه شریفه وارد شده است، می توان برای نفی حکم حرجی استدلال کرد.

نکته قابل توجّه آن که استدلال ائمّه علیهم السلام به آیات شریفه قرآن کریم بر دو نوع است؛ در بعضی موارد، امامان علیهم السلام یک تأویل و اعمال تعبّدی نیز از خودشان دارند و معنایی را برای آیۀ شریفه ذکر می کنند که به حسب معنای لغوی یا عرفی، بر خلاف ظاهر آیه است و با قرینه فهمیده می شود که اعمال تعبّد شده است؛ مانند آن که «دَآبَّهُ الْأَرْضِ»(1) را بر وجود مقدّس حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام منطبق می کنند. لذا، در این موارد گفته می شود: هرچند آیه ظهور در این معنا ندارد، امّا چون امام علیه السلام به عنوان مبیّن کتاب اللّه تعالی اعمال تعبّد نموده و این معنا را ذکر کرده است، حجیّت دارد.

نوع دوّم نیز آن است که ائمّه علیهم السلام همان معنای ظاهری آیه را بیان می کنند و هیچ اعمال تعبّدی نیز ندارند. در این صورت، بیان آنان مؤیّد همان استظهاری است که از خود آیه شریفه استفاده می شود. روایاتی که در ذیل این آیه شریفه وارد شده اند نیز از این نوع اند؛ یعنی: ائمّه علیهم السلام به «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» استدلال کرده اند بدون آن که معنایی بر خلاف ظاهر آیه بیان کنند.

از جمله آثار این تقسیم آن است که اگر کسی احتمال دهد «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فقط برای بیان حکمت است، نه این که در مقام تعلیل باشد، با بررسی روایات وارده معلوم می گردد که این قسمت آیه شریفه در مقام بیان علّت است و نه حکمت.

اکنون به بررسی روایات وارده در این زمینه می پردازیم:

1) وعنه، عن محمّد بن الحسین، عن جعفر بن بشیر، عن الهیثم بن عروه التمیمی، قال: سأل رجل أباعبداللّه علیه السلام عن المحرم یرید إسباغ الوضوء فسقط من لحیته الشعره أو الشعرتان؟ فقال علیه السلام: «لیس بشیء، ما جعل علیکم فی الدین من حرج».(2)

ص:42

سند روایت: «عنه»: منظور محمّد بن الحسن، شیخ طوسی رحمه الله است؛ «محمّد بن الحسین»: هرگاه به صورت مطلق ذکر گردد، منظور «محمد بن الحسین بن ابی الخطاب» است که شخصی عظیم القدر و کثیرالروایه است؛(1) «جعفر بن بشیر» نیز از زهّاد اصحاب است و مرحوم شیخ طوسی و دیگران او را توثیق کرده اند(2) و «الهیثم بن عروه التمیمی» را نیز مرحوم نجاشی توثیق کرده است.(3) بنابراین، روایت از نظر سند صحیح است و اشکالی ندارد.

معنای روایت: شخصی از امام صادق علیه السلام سؤال می کند که مُحرمی هنگام وضو، آب را به صورت کامل به چهره و دست های خود می رساند و این امر سبب می شود که یک یا دو مو از ریشش بیفتد، آیا اشکال دارد؟ امام علیه السلام در پاسخ او فرمودند: کار حرامی نکرده و کفّاره نیز ندارد؛ چرا که در دین حرج جعل نشده است.

توضیح آن که: یکی از محرّمات احرام کندن مو از بدن است و کفّاره دارد. حال، امام علیه السلام برای نفی کفّاره در این فرض، به آیۀ شریفه «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» استدلال می کنند؛ چرا که انسان در حال احرام، حدّاقل سه مرتبه وضو می گیرد و در هر بار نیز چند مو از محاسنش جدا می شود؛ که اگر برای هر مرتبه لازم باشد کفّاره دهد، دچار سختی و مشقّت می شود.

بنابراین، روایت از نظر دلالت نیز تامّ است؛ و با این روایت، اوّلاً: مشخّص می شود که این قسمت از آیۀ شریفه در بیان سوم از معنای پنجم ظهور دارد؛ و ثانیاً: در استدلال به این قسمت از آیه لازم نیست که قبل و بعد آن ملاحظه شود.

2) وعنه، عن أبیه، عن عبداللّه بن المغیره، عن إبن مسکان، قال: حدّثنی محمّد بن میسر، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق، ویرید أن یغتسل منه ولیس معه إناء یغرف به

ص:43

ویداه قذرتان؟ قال علیه السلام: «یضع یده، ثمّ یتوضّأ، ثمّ یغتسل، هذا ممّا قال اللّه عزّ وجلّ: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».(1)

سند روایت: «عنه، عن أبیه» منظور علی بن ابراهیم و پدرش، ابراهیم بن هاشم است که بنابر تحقیق موثّق می باشند؛ «عبداللّه بن المغیره»: نجاشی رحمه الله در مورد او می گوید:«ثقه ثقه، لا یعدل به أحد من جلالته ودینه وورعه»(2)؛ «ابن مسکان»(3) و «محمّد بن میسر»(4) نیز هر دو ثقه هستند. بنابراین، روایت از نظر سند صحیح است.

دلالت روایت: محمّد بن میسّر می گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد مرد جنبی پرسیدم که در راه به آب قلیلی می رسد و قصد دارد با آن غسل کند، در حالی که ظرفی همراه خود ندارد و دو دستش نیز نجس است؟. حضرت علیه السلام فرمودند: دستانش را به همین آب بزند و بعد وضو بگیرد و پس از آن نیز غسل کند؛ چرا که خداوند فرموده است: در دین حکم حرجی نداریم.

در مورد آب قلیل این بحث وجود دارد که آیا آب قلیل به صرف ملاقات با نجاست انفعال پیدا می کند و نجس می شود یا نه؟

علمای اهل سنّت به عدم انفعال قائل اند و می گویند: آب قلیل در صورت ملاقات با نجاست، تا زمانی که بو، یا رنگ یا طعمش تغییر نکند، نجس نمی شود.(5) امّا در میان فقهای امامیّه اختلاف است؛ مشهور قائلند که آب قلیل به مجرّد ملاقات با نجاست، انفعال پیدا می کند و نجس می شود.(6) در مقابل مشهور، مرحوم ابن ابی عقیل و

ص:44

فیض کاشانی رحمهما الله می گویند: آب قلیل به مجرّد ملاقات انفعال پیدا نمی کند.(1) از جمله روایاتی که مرحوم فیض برای ادّعای خود به آن استدلال کرده، همین روایتی است که بیان شد و می فرماید: اگر آب قلیل به مجرّد ملاقات با نجاست انفعال پیدا کند، ازالۀ خَبَث به وسیله آن در هر صورتی ممکن نبود.(2) امّا مشهور می گویند: از آنجا که در مقابل این روایت، روایات زیادی وجود دارد که دلالت بر انفعال آب قلیل می کنند(3) ، و هم چنین این روایت موافق با عامّه است، بنابراین، باید بر تقیّه حمل شود.(4) در مورد تقیّه بودن روایت باید گفت: اگر امام علیه السلام در روایتی حکمی را بیان فرمودند و تعلیلی نیز برای آن ذکر نمودند، قابلیّت حمل بر تقیّه را ندارد؛ چه آن که تقیّه اقتضا دارد امام علیه السلام حکمی را به حسب ظاهر با نظر عامّه بیان کنند؛ نه این که حکم را بیان و معلّل به آیۀ شریفه ای کنند که دلالتش در نزد جمیع ظاهر است. بنابراین، به نظر می رسد در این مورد، حمل روایت بر تقیّه صحیح نبوده و یا حدّاقل بسیار ضعیف است.

احتمال دوّم: برخی دیگر از بزرگان فرموده اند: کلمۀ «قلیل» در این روایت به معنای اصطلاحی اش - یعنی: آب قلیل در مقابل آب کرّ - نیست؛ بلکه به معنای لغوی - در مقابل کثیر - استعمال شده است؛ بنابراین، منظور آب کمی بوده که شامل یک کرّ و یا دو کرّ می شود؛ در نتیجه روایت در مورد خصوص آب قلیل نمی باشد.(5)

ص:45

امّا به نظر می رسد این احتمال بر خلاف ظاهر روایت است؛ چرا که در این روایت، سائل می گوید: «دو دست شخص جُنُب نجس است و نمی تواند به آب قلیل بزند و ظرفی هم ندارد که با آن آب بردارد.» یعنی: سائل می داند که آب قلیل به وسیله ملاقات نجس می شود و اگر آب کرّ بود - مورد سؤال آب کرّ را هم شامل می شد - دیگر وجهی نداشت که امام علیه السلام بفرمایند:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»؛ چه آن که مشمول حکم «إنّ الماء إذا کان قدر کرٍّ لا ینجّسه شیء»(1) می گردید.

احتمال سوّم: برخی دیگر گفته اند: ممکن است که مراد از «قذرتان»، قذارت شرعی که نجاست است، نباشد؛ بلکه منظور نجاست و قذارت عرفی باشد.(2) این احتمال نیز بر خلاف ظاهر روایت بوده و قابل قبول نیست.

احتمال چهارمی که در خصوص این روایت بیان شده، آن است که مراد از «یتوضّأ»، وضو به معنای اصطلاحی نیست؛ بلکه وضو به معنای لغوی - یعنی: «شستشو کردن» - منظور است. در این صورت معنای روایت این می شود که چون مستحبّ است انسان قبل از وضو یا غسل دستان خود را بشوید، در اینجا نیز امام علیه السلام ابتدا می فرماید:

دست هایش را بشوید و سپس غسل کند.(3) این بیان نیز بیان صحیحی نیست؛ زیرا، همان گونه که در تنبیه هشتم از تنبیهات قاعده لاحرج بیان خواهد شد، بنا بر نظری که بعید نیست بتوان آن را به مشهور نسبت داد، قاعده لاحرج فقط با تکلیف های الزامی بر خورد دارد و آنها را بر می دارد؛ بنابراین، برخوردی با تکلیف های استحبابی ندارد؛ گرچه بنا بر تحقیق و به نظر ما، این قاعده در احکام غیر الزامی نیز جریان دارد؛ و این مطلب را در مباحث آینده به اثبات می رسانیم.

با تمام این احتمالات و اشکالات وارد بر آنها، روایت برای اثبات مدّعای ما که آیه شریفه به منزلۀ تعلیل است، کافی می باشد؛ چرا که اوّلاً: در این روایت، امام صادق علیه السلام

ص:46

برای نفی و رفع حکم حرجی به این آیه شریفه استدلال نموده اند؛ امّا این که آن حکم رفع شده کدام است؟ لازم نیست که حتماً معلوم و مشخّص باشد. ثانیاً: بر فرض که قسمتی از روایت حمل بر تقیّه شده و بنابراین، قابلیّت استدلال ندارد؛ امّا بر اساس مسأله تبعیض در حجیّت(1) ، اگر بر فرض، قسمت اوّل روایتی حمل بر تقیّه شده باشد، استدلال به آیه شریفه در قسمت دوّم روایت کفایت می کند و قابلیّت استدلال دارد.

3) وعنه، عن إبن سنان، عن إبن مسکان، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سألته عن الجنب یحمل الرکوه أو التور(2) ، فیدخل إصبعه فیه؟ قال علیه السلام: وقل: إن کانت یده قذره فأهرقه(3) ، و إن کان لم یصبها قذر فلیغتسل منه. هذا ممّا قال اللّه تعالی: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ».(4) این روایت نیز از لحاظ سند صحیح است و مشکلی ندارد؛ امّا معنای روایت:

ابوبصیر می گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد مرد جُنبی که ظرف آبی را حمل، و انگشتش را داخل آن می کند، سؤال کردم که برای غسل چه کند؟ فرمودند: اگر دستش نجس بوده و داخل ظرف کرده است، آب را دور بریزد؛ امّا اگر نجاست به آب اصابت نکرده، از آن غسل کند. زیرا، این از مواردی است که خداوند متعال می فرماید: در دین بر شما سختی و مشقّتی قرار نداده است.

در این روایت، دو قسمت وجود دارد: 1 - «إن کانت یده قذره»؛ 2 - «إن کان

ص:47

لم یصبها»؛ قسمت دوّم قرینه می شود که منظور از قسمت اوّل این است که: إن کانت یده قذره وأصابها»؛ چه آن که ممکن است شخصی انگشتش را داخل ظرف کرده باشد، امّا ملاقات با آب صورت نگرفته باشد. بنابراین، اگر انگشت نجس به آب برخورد کرده باشد، چون آب، قلیل است، نجس شده و نمی تواند با آن غسل کند؛ و باید آن را دور بریزد؛ ولی اگر نجاست با آب برخورد نکرده باشد، با آن غسل کند.

به نظر می رسد، بهترین بیان برای وجه استدلال امام علیه السلام به آیه شریفه در این روایت، آن است که گفته شود: سائل مردّد است؛ یعنی: نمی داند که برخوردی صورت گرفته است یا نه؟ قسمت اوّل روایت می گوید: اگر علم به برخورد دارد، آب نجس است و باید آن را دور بریزد؛ امّا قسمت دوّم، خود دو فرض دارد: یک صورت آن است که می داند دستش به آب برخورد نکرده است؛ بنابراین، علم به عدم نجاست آب دارد و می تواند با آن غسل کند. امّا فرض دوّم این است که نمی داند هنگامی که دستش را داخل ظرف کرده، با آب برخوردی داشته است یا نه؟ امام علیه السلام در این صورت نیز می فرمایند: می تواند با آب داخل ظرف غسل کند و به آیه شریفه استدلال می نمایند.

دو احتمال دیگر نیز در مورد دلالت این روایت بیان شده است؛ احتمال اوّل آن که برخی فرموده اند: انسان جُنب توهّم می کند که هنگام جنابت، قذارت تمام وجودش را می گیرد و فکر می کند که حتّی اگر دستش آلوده به عین نجاست هم نباشد و با آب برخورد کند، آن آب پاک نیست و باید دور ریخته شود. به همین جهت، امام علیه السلام می فرماید: این گونه نیست؛ و باید دید انگشت نجس به آب برخورد کرده است یا نه؟(1) این احتمال به نظر ما بعید است؛ چرا که شخص متشرّع آگاه به احکام و مسائل دینی، هیچ گاه چنین توّهمی نمی کند و فرق بین آب قلیل و غیر قلیل را می داند.

احتمال دوّم آن است که این روایت، بیشتر ناظر به حکم استحبابیِ اجتناب از آلودگی های عرفی است و نه آلودگی شرعی؛ بنابراین، استناد به آیۀ نفی حرج برای نفی

ص:48

این حکم استحبابی است.(1) این احتمال نیز بسیار بعید است؛ زیرا، همان گونه که بیان شد، قاعده لاحرج با تکلیف های الزامی برخورد دارد، نه تکلیف های استحبابی.

4) وعنه، عن فضاله بن أیّوب، عن الحسین بن عثمان، عن سماعه بن مهران، عن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: إنّا نسافر، فربّما بلینا بالغدیر من المطر یکون إلی جانب القریه، فتکون فیه العذره، ویبول فیه الصبیّ، وتبول فیه الدابّه، وتروث؟ فقال علیه السلام: «إن عرض فی قلبک منه شیء فقل هکذا، یعنی: أفرج الماء بیدک، ثمّ توضّأ، فإنّ الدّین لیس بمضیّق؛ فإنّ اللّه یقول: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».(2)سند روایت: «عنه» منظور شیخ طوسی رحمه الله است؛ «فضاله بن أیّوب» ثقه است(3) ؛ «حسین بن عثمان»: بین رجال متعدّد مشترک است، منتهی همه آن افراد ثقه می باشند؛ بنابراین، اشتراک، ضرری به او نمی زند و ثقه است(4) ؛ «سماعه بن مهران» نیز در کتاب های رجالی توثیق شده است(5) ؛ جلالت قدر و وثاقت «ابی بصیر» نیز روشن است.(6)دلالت روایت: ابوبصیر به امام صادق علیه السلام عرض می کند که در سفرها چه بسا به برکه هایی بر می خوریم که آب باران در آنها جمع شده و در کنار آبادی است و انواع نجاسات در آن یافت می شود؛ فضولات انسان در آن افتاده، بچه ها در آن ادرار کرده و ممکن است حیوانات نیز در آن ادرار کرده و یا سرگین آنها در آب باشد، چه کنیم؟

ص:49

امام علیه السلام در جواب فرمودند: اگر در دل شبهه ای دارید، چنین کنید: آلودگی آب را با دستانتان کنار زنید و سپس وضو بگیرید؛ زیرا، در دین تنگنا و سختی نیست؛ خداوند نیز می فرماید: در دین بر شما سختی و مشقّتی نیست.

البته برکه هایی که در آن زمان در اطراف آبادی ها بوده، معمولاً گودال های بزرگی بودند و آب آنها به اندازۀ کرّ یا بیشتر بوده است؛ بدین ترتیب، این روایت حکمت عدم انفعال آب کرّ را بیان می کند که همان نفی عسر و حرج و وجود توسعه و گشایش و رفع تنگنا و مضیقه از مسلمانان است. به عبارت دیگر، مانعی ندارد که نکته ای حکمت برای حکمی و علّت برای حکم دیگری باشد.

5) محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسین بن سعید، عن إبن أبی عمیر، عن إبن اذینه، عن الفضیل، قال: سئل أبوعبداللّه علیه السلام عن الجنب یغتسل، فینتضح من الأرض فی الإناء؟ فقال علیه السلام: «لا بأس، هذا ممّا قال اللّه تعالی: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».(1)سند روایت: «محمّد بن الحسن» منظور شیخ طوسی رحمه الله است و اسناد او به «حسین بن سعید» عبارت است از:«أخبرنی الشیخ «أیّده اللّه تعالی»، عن احمد بن محمّد، عن أبیه، عن الحسین بن الحسن بن أبان»؛ منظور از «الشیخ» مرحوم شیخ مفید رحمه الله است که از اجلّاء و بزرگان امامیه است؛ «احمد بن محمّد»: احمد بن محمّد بن حسن بن ولید است که مرحوم علّامه و شهید ثانی رحمهما الله او را توثیق کرده اند(2) ؛ «أبیه»: منظور محمّد بن حسن بن ولید است که شیخ القمیّین و از ثقات است(3) ؛ «حسین بن الحسن بن أبان»: مرحوم أبوعلی حائری رحمه الله در کتابش او را توثیق کرده است(4) ؛ «حسین بن سعید»: همان حسین بن سعید بن

ص:50

حمّاد است که ثقه است(1) ؛ «ابن ابی عمیر»: محمّد بن أبی عمیر است که مرحوم نجاشی رحمه الله و دیگران او را توثیق کرده اند و جزء اصحاب اجماع است(2) ؛ «ابن اذینه»: نامش عمر بن اذینه است که شیخ اصحاب بصریّین و ثقه می باشد(3) ؛ «الفضیل»: مراد فضیل بن یسار النَهدی البصری است که مرحوم نجاشی و شیخ طوسی رحمهما الله او را توثیق کرده اند و از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام می باشد(4). بنابراین، روایت از نظر سند مشکلی ندارد و راویان همه معتبرند.

امّا پیش از پرداختن به معنای روایت، لازم است این نکته بیان شود که مرحوم صاحب وسائل رحمه الله در حدیث پنجم همین باب، روایتی را نقل می کند که با روایت اوّل یاد شده یکی است؛ نکته ای که به عنوان اشکال بر صاحب وسائل رحمه الله می توان مطرح کرد این است که ایشان در مواردی در یک باب، چند روایت را ذکر می کند که به حسب ظاهر متعددند، اما در واقع یک روایت هستند؛ چرا که راوی اوّل که روایت را از معصوم علیه السلام نقل می کند و هم چنین مرویّ عنه در آنها یکی است ولی مابقی سند فرق می کند. از جمله آن روایات، این دو روایت است که هم راوی اوّل - فضیل بن یسار - و هم مرویّ عنه - امام صادق علیه السلام - در آنها یکی است.

حدیث پنجم عبارت است از:

«محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعی بن عبداللّه، عن الفضیل بن یسار، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: فی الرجل الجنب یغتسل فینتضح من الماء فی الإناء، فقال علیه السلام: «لا بأس، «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».(5)

ص:51

بنابراین، هرچند ظاهر این روایت - از نظر محتوا - با روایت اوّل اندکی اختلاف در مضمون دارد، ولی در حقیقت، یک روایت هستند.

دلالت روایت: برای آن که فقه الحدیث این روایت مشخّص گردد، با دو نقلی که در اینجا وجود دارد - یکی: «فینتضح من الماء فی الإناء» و دیگری: «فینتضح من الأرض فی الإناء» - در مجموع، سه احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: طبق این نقل که امام علیه السلام فرموده باشد:«ینتضح من الماء فی الإناء»،

از آنجا که سائل شخص عالمی بوده و می دانسته است که یکی از شرائط آبی که می توان با آن وضو یا غسل گرفت، آن است که در رفع حدث اکبر استعمال نشده باشد؛ می پرسد این که قطراتی از آب غساله به درون ظرف می پاشد، آیا برای غسل مشکلی ایجاد می کند؟ امام علیه السلام در جواب می فرمایند: غسل با آب قلیل موجود در ظرف صحیح است و اشکالی ایجاد نمی کند؛ و به آیه نفی حرج استدلال می نمایند.

در مورد این احتمال، برخی از بزرگان و از جمله محقّق عالیقدر والد معظّم «دام ظلّه العالی» می فرمایند: وجه استدلال امام علیه السلام به آیه شریفه نفی حرج روشن نیست و نمی توان فهمید که تعلیل امام علیه السلام با این معنا چگونه ارتباط پیدا می کند؟ چه آن که با داخل شدن قطرات آب در ظرف، آن قطره ها در آب موجود در ظرف، معدوم می گردند و در این صورت، دیگر استعمال آب مستعمل در رفع حدث اکبر صادق نخواهد بود و در نتیجه، غسل با آن نیز صحیح است.(1) البته ممکن است گفته شود این که با داخل شدن قطرات در ظرف آب قلیل، آنها واقعاً مستهلک می شوند، محلّ تأمّل است. با این حال، بر فرض استهلاک نیز می توان گفت: این که شارع مقدّس آب مستهلک را نادیده می گیرد، به دلیل آن است که در دین تنگنا و مضیقه نیست. امّا این قول چندان قوی نبوده و نیاز به دقّت دارد.

احتمال دوّم بنا بر آن که عبارت روایت،«فینتضح من الماء فی الإناء» باشد؛ از آنجا که بدن شخص جُنب در غالب اوقات آلوده به نجاست است، مقصود سائل این

ص:52

است که آب به بدن شخص جنب که نجس است برخورد می کند و سپس در ظرف آب می افتد؟ امام علیه السلام نیز در پاسخ می فرمایند: اشکالی ندارد و به آیۀ شریفه استدلال می کنند.

به عبارت دیگر، می فرمایند: این قطرات، آبِ داخل ظرف را نجس نمی کنند.

طبق این احتمال، به نظر می رسد که وجه استدلال امام علیه السلام به آیۀ نفی حرج روشن است؛ به خصوص مطابق نظر کسانی که متنجِّس را منجِّس می دانند؛ چرا که با افتادن متنجِّس در ظرف آب قلیل، آن را نجس می کند. امّا امام علیه السلام با استناد به لاحرج می گویند در این مورد، چون حرج پیش می آید، متنجِّس منجِّس نخواهد بود و غسل صحیح می باشد. هرچند ممکن است کسی اشکال کند در روایت به نجس بودن بدن شخص جنب تصریح نشده است؛ لذا، این احتمال نیز بعید به نظر می رسد.(1)احتمال سوّم: بر این اساس است که عبارت روایت،«فینتضح من الأرض فی الإناء» باشد. مطابق این احتمال، آب غسل شخص بر روی زمین می ریزد و از زمین، به داخل ظرف می افتد؛ در این فرض، سائل در نجاست و پاکی زمین شک دارد که زمین، بر اثر برخورد آبی که از بدن جنب می ریزد، نجس شده و پس از آن به داخل ظرف ریخته است و آن را نیز نجس می کند.

در این صورت، روایت به قاعده طهارت اشاره دارد که به طهارت هر چیز مشکوک الطهاره حکم می کند. بنابراین، «قاعده لاحرج» پشتوانه قاعده طهارت قرار می گیرد؛ چرا که اگر شارع در باب طهارت و نجاست، می فرمود: موارد مشکوک الطهاره، محکوم به نجاست است، حرج لازم می آمد.

اشکالی که ممکن است در اینجا مطرح شود، آن است که لسان قاعده لاحرج، لسان نفی است، نه لسان اثبات؛ و به عبارت دیگر، قاعده لاحرج، مثبِت حکم نیست و بلکه نافی آن است. در حالی که در اینجا به عنوان مثبِت قرار گرفته است؛ چرا که با اصاله الطهاره (قاعده طهارت) طهارت ظاهری اثبات می شود و شیء مشکوک، محکوم به طهارت می گردد و این اثبات حکم است. البته از مباحث و ادلّه ای که در دنباله بحث

ص:53

خواهد آمد، می توانیم چنین مطلبی که قاعده لاحرج بتواند اثبات حکم کند را استفاده نمائیم.

6) محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن علی بن الحسن بن رباط، عن عبدالأعلی مولی آل سام، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: عثرت فانقطع ظفری، فجعلت علی إصبعی مراره، فکیف أصنع بالوضوء؟ قال علیه السلام: «یعرف هذا وأشباهه من کتاب اللّه عزّ وجلّ؛ قال اللّه تعالی: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»، إمسح علیه»(1).

سند روایت: «محمّد بن الحسن» شیخ طوسی رحمه الله است؛ در رجال نیز ثابت شده که طریق شیخ طوسی رحمه الله به «احمد بن محمّد» صحیح است و هیچ اشکالی ندارد؛ چرا که «احمد بن محمّد» یا «احمد بن محمّد بن عیسی» است و او «شیخ القمیّین ووجههم وفقیههم» بوده و ثقه می باشد(2) ؛ و یا «احمد بن محمّد بن خالد» بوده که شخصی ثقه است(3) ؛ بنابراین، طریق شیخ طوسی رحمه الله به هر دو نفر صحیح است. «ابن محبوب»: منظور «حسن بن محبوب» می باشد که از اصحاب اجماع است(4) ؛ البته در مورد اصحاب اجماع دو نظر وجود دارد: یک نظر این است که هرگاه در سند روایتی، یکی از اصحاب اجماع وجود داشت، لازم نیست مابقی روات تا مرویّ عنه بررسی شود و همین مقدار که سند روایت تا اصحاب اجماع صحیح باشد برای حجیّت روایت کافی است؛ امّا نظر دوّم آن است که فقط وثاقت خود اصحاب اجماع مورد اتفاق علماست و وثاقت بقیّه روات نیاز

ص:54

به بررسی دارد.(1) «علی بن الحسن بن رباط» کوفی، از اصحاب امام رضا علیه السلام و از روات مورد اعتماد و ثقه است(2). اما در مورد «عبدالأعلی مولی آل سام» اختلاف است؛ مرحوم کشّی او را توثیق، و روایتی را در مدح او نقل می کند که عبارت است از:

«عن حمدویه، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن علی بن أسباط، عن سیف بن عمیره، عن عبدالأعلی، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: إنّ الناس یعیبون علیّ بالکلام وأنا اکلّم الناس، فقال علیه السلام: «أمّا مثلک من یقع ثمّ یطیر فنعم، وأمّا من یقع ثمّ لا یطیر فلا»(3) ؛

عبدالأعلی می گوید: به حضرت امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردم از من نسبت به علم کلام عیب جویی می کنند در حالی که با آنان صحبت می کنم.

حضرت فرمودند: مانند تو که می افتد و بعد پرواز می کند، عیبی ندارد که راجع به موضوع کلام بحث کند - (کنایه از آن که امام علیه السلام می فرماید: قدرت علمی تو خوب است و اگر اشکالی به تو وارد شود، بلافاصله می توانی جواب دهی.) - امّا اگر کسی به او اشکال شود و در جواب بماند، حق ندارد در علم کلام وارد شود.»

این روایت بر مدح عبدالأعلی دلالت دارد؛ منتهی از آنجا که راوی آن خود عبدالأعلی است، قابلیّت استدلال ندارد. امّا نکته ای که لازم است به آن توجّه شود، این است که در کتب رجال فرد دیگری به نام «عبدالأعلی بن أعین مولی آل سام العجلی» ذکر شده که فردی موثّق و از اصحاب امام صادق علیه السلام است؛ و مرحوم شیخ مفید رحمه الله نیز در

ص:55

«رساله عددیّه» شان به وثاقت او شهادت داده است.(1) مرحوم شیخ کلینی رحمه الله در جلد پنجم «کافی» در باب «فضل نکاح الأبکار» روایتی را نقل می کند که دلالت دارد «عبدالأعلی مولی آل سام» همان «عبدالأعلی بن أعین» است و این دو راوی، دو فرد نیستند(2) ؛ لکن مرحوم شیخ طوسی رحمه الله معتقد است که اینها دو نفر هستند و لذا، اسم هر دو را به طور مستقلّ و جداگانه ضمن یاران و اصحاب امام صادق علیه السلام ذکر می کند(3). برخی از بزرگان نیز به همین دلیل به روایت اشکال می کنند و می فرمایند: روایت از نظر سند اعتباری ندارد؛ چرا که وثاقت «عبدالأعلی مولی آل سام» ثابت نیست.(4) امّا به نظر می رسد، ظاهراً هر دو راوی یکی هستند و قراینی نیز بر ترجیح سخن مرحوم کلینی رحمه الله وجود دارد که در جای خود بیان شده است. نتیجه آن که روایت از نظر سند اشکالی ندارد و معتبر است.

دلالت روایت: در این روایت، راوی به امام صادق علیه السلام عرض می کند: که به زمین افتادم و ناخنم قطع شد، پارچه ای را بر انگشتم بستم، هنگام وضو چه کنم؟ حضرت فرمودند: حکم این پرسش و امثال آن از کتاب خدا بدست می آید؛ زیرا، خداوند فرموده که در دین بر شما حرجی قرار داده نشده است؛ پس، بر آن مسح کن.

این روایت، از روشن ترین روایات برای اثبات قاعده است؛ چراکه امام علیه السلام به صراحت حکم مسأله را به کتاب خدا ارجاع داده و فرموده اند که امثال و نظایر این موضوعات را از قرآن استفاده کنید. اگر در روایات دیگر این احتمال وجود داشت که «نفی حرج از قبیل حکمت حکم است و نه علّت»، امّا در این روایت چنین شائبه ای وجود ندارد و صریحاً نفی حرج، علّت حکم بیان شده است.

ص:56

نکته دیگر، در مورد حکم مرفوع در این روایت می باشد که عبارت است از «وجوب المسح علی البشره»؛ امام علیه السلام می فرمایند: در این مورد که ناخن انگشت جدا شده و پارچه ای بر روی آن بسته شده است، دیگر لازم نیست که بر پوست مسح شود، بلکه بر همان جبیره مسح کند.

در مطالب آینده، در بحث تنبیهات قاعده اشاره می نمائیم که از این روایت می توانیم استفاده کنیم قاعده لاحرج همان طور که در احکام تکلیفی جریان دارد، در احکام وضعی نیز جریان دارد و شرط صحّت مسح - کشیدن دست بر پوست - با وجود حرج، که از احکام وضعی است، برداشته می شود.

حرج، موجب سقوط وظیفه اوّل که «إمرار الید علی الرجل» است، نمی شود.(1)اشکال پاسخ شیخ انصاری رحمه الله

از پاسخ مرحوم شیخ انصاری رحمه الله دو جواب داده شده است. اوّل این سخن بر خلاف ظاهر است؛ چرا که اگر ما باشیم و «وجوب المسح علی الرجل» انحلال به دو حکم مطرح نیست؛ همان گونه که در شستن صورت و دو دست به انحلال دو حکم - کشیدن دست بر صورت و رساندن آب به آن - نداریم، در مورد مسح نیز به همین صورت است؛ آیۀ وضوء(2) نیز بر وجود دو امر دلالت نداشته و فقط بر مسح پا دلالت دارد.(3)دیگر آن که گفته اند: این دو حکم، عنوان مقدّمه و ذی المقدّمه دارند؛ به این صورت که «إمرار الید علی الرجل» مقدّمه «حصول المسح علی البشره» است، نه آن که خودش فی نفسه امر مطلوبی باشد. حال، اگر وجوب ذی المقدّمه به وسیلۀ آیۀ نفی حرج برداشته شد، وجوب مقدّمه نیز از بین می رود.(4) به نظر می رسد اشکال دوّم بر سخن مرحوم شیخ انصاری رحمه الله وارد نیست؛ زیرا، اوّلاً:

بحث مقدّمه و ذی المقدّمه در موردی مطرح می شود که ذی المقدّمه یک وجوب نفسی داشته باشد؛ امّا در این مورد، «وجوب المسح علی الرجل» به عنوان یکی از اجزای وضوء، واجب ضمنی وغیری است وعنوان وجوب نفسی ندارد واین رأی مشهور قدمای اصولیین است. البته برخی قائلند که وجوب اجزای مرکب، وجوب نفسی ضمنی است.(5)ثانیاً: با ملاحظه لسان ادلّه، معلوم می گردد که «إمرار الید» در نظر شارع موضوعیّت دارد. به عبارت دیگر، بین حقیقت «غَسل» و «مسح» فرق است و دارای دو ماهیّت جدای

ص:58

از یکدیگر هستند؛ در «غَسل»، آب باید به صورت و دست ها برسد؛ به همین جهت، می توان صورت و دست ها را زیر شیر آب گرفت و وضو را به صورت ارتماسی انجام داد؛ و یا به وسیله ظرفی آب را به آنها رساند. بنابراین، «إمرار الید» در آنها لازم نیست. امّا در حقیقت «مسح»، رساندن رطوبت به پوست موضوعیّت ندارد؛ بلکه «إمرار الید» دارای موضوعیّت است. از این رو، نمی توان گفت که کشیدن دست، مقدّمه حصول مسح و رسیدن رطوبت به پوست است؛ بلکه خودِ کشیدن دست، حقیقت مسح را تشکیل می دهد و دارای موضوعیّت است.

نتیجه آن که ایراد کلام شیخ انصاری رحمه الله خلاف ظاهر بودن آن است و اشکال دوّم با بیان فوق دفع می گردد.

پاسخ دوّم از اشکال اوّل: این جواب به دو بیان نقل شده است؛

بیان اوّل این است که «إمسح علیه» مذکور در روایت به «قاعدۀ میسور» اشاره دارد و از «قاعده لاحرج» استفاده نمی شود؛ چرا که قاعده لاحرج فقط بر نفی وجوب مسح بر پوست دلالت دارد. بنابراین، مسح بر جبیره که بدل مسح بر بشره است را از قاعده میسور استفاده می کنیم.(1)اشکال این جواب آن است که مورد قاعده میسور جایی می باشد که اگر امتثال جزء یا شرطی ممتنع شد، لازم است که مابقی اجزاء آورده شود و ترک بقیه اجزاء جایز نیست؛ به عنوان مثال: اگر مکلّف قدرت ندارد که سجده نماز را بجاآورد، قاعده میسور می گوید باید بقیّه اجزای نماز را انجام دهد، امّا هیچ گاه دلالت ندارد که آن را با اشاره انجام دهد و نمی تواند فعلی را بدل از فعل دیگری قرار دهد. بنابراین، قاعده میسور فقط بر انجام بقیّه اجزاء دلالت دارد و وجوب مسح بر جبیره را که بدل مسح بر پوست است، نمی تواند اثبات کند. در این صورت، قاعدۀ میسور با قاعدۀ لاحرج در عدم اثبات بدلیّت مشترک خواهد بود.

بیان دوّم این که قاعده لاحرج یکی از ادلّه قاعده میسور است؛ و این، در صورتی

ص:59

خواهد بود که قاعده میسور بتواند علاوه بر اثبات انجام بقیه اجزاء، مسأله بدلیّت را نیز اثبات کند.

به نظر می رسد اثبات بدلیّت بعید و مشکل است؛ اما اگر کسی بگوید قاعده میسور می تواند اثبات بدلیّت کند، می توان گفت: حدیث «عبدالأعلی» و قاعده لاحرج دلیل بر قاعده میسور است و «وجوب المسح علی المراره» از قاعده میسور استفاده می شود.

اشکال دوّم

در این اشکال بیان شده است که در وضو بین مسح بر سر و مسح بر قدمین تفاوت است؛ چرا که در مورد مسح بر سر در آیۀ شریفه آمده است:«وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ...»(1) که «باء» در «برؤسکم» برای تبعیض است؛ بدین معنا که در مسح بر سر استیعاب لازم نیست - نه طولی و نه عرضی - و مسح بر قسمتی از آن کفایت می کند. امّا در مورد مسح بر قدمین، استیعاب طولی لازم است - شخص باید دست خود را تا برآمدگی روی پاها به عنوان مسح بکشد - و فقط استیعاب عرضی برداشته شده است؛ بدین صورت که لازم نیست بر روی تمام پا مسح کند. حال، شخصی که زمین می خورد، در یک لحظه که هر پنج ناخن پای او کنده نمی شود! بنابراین، حتّی اگر چهار ناخن آن نیز کنده شود، می تواند بر یک ناخن مسح کند و دیگر مسح بر جبیره لازم نخواهد بود؛ پس، چرا امام علیه السلام فرمودند: «إمسح علی المراره»؟

پاسخ اشکال دوّم

برخی(2) در مقام جواب از این اشکال، ضمن پذیرفتن آن، فرموده اند: روایت را بر ناخن های دست حمل می کنیم؛ چرا که دست بر خلاف پا می باشد و لازم است که هر یک از انگشتان دست به صورت کامل شسته شود؛ بنابراین، حتّی اگر یک ناخن انگشت دست کنده شده باشد، می توان روی آن پارچه ای گذاشت و وضوی جبیره گرفت. زیرا، شستن ناخنِ پانسمان شده، موجب حرج خواهد بود.

ص:60

اشکال های پاسخ فوق

اگر گفته شود که مقصود از «ظُفر»، در این روایت، ناخن دست است، با چند اشکال روبرو می شویم: اوّل آن که امام علیه السلام در روایت می فرمایند: «إمسح علیه»، و حال آن که در مورد دست مسأله مسح مطرح نیست، و بلکه شستن آن مطرح است. بنابراین، اگر منظور ناخن های دست بود، حضرت بجای «إمسح علیه» باید می فرمودند: «إغسله».

اشکال دوّم پاسخ فوق این است که اگر بگوییم لاحرج دلالت بر استبدال در محل غسل مانند دست دارد، در مورد بیماری که قادر نیست - به صورت خود آب بریزد - زیرا آب برای صورت او ضرر دارد - نیز باید گفته شود که پارچه ای بر روی صورت گذارد و روی آن مسح کند؛ چرا که مسح بدل از غسل است و نباید از این جهت تفاوتی میان دست و صورت باشد؛ در حالی که هیچ یک از فقیهان چنین فتوایی نداده و مسح را از مراتب غَسل و به جای آن قرار نداده است.

بنابراین، با وجود این قرائن به این نتیجه می رسیم که مراد از «ظفر» در این روایت، ناخن های پا می باشد نه ناخن دست.

برای دفع اشکال دوّم نیز می توان گفت: شدّت زمین خوردن راوی به گونه ای بوده که امکان مسح بر هیچ یک از ناخن های پای او ممکن نبوده است، به این معنا که یا همه ناخن های پا شکسته است و یا اگر برخی شکسته شده به نحوی که عملاً امکان مسح بر مابقی ناخن ها نیست؛ به همین جهت، امام علیه السلام به او فرمودند که بر جبیره مسح نماید.

حکم موجود در شریعت، عنوان حرجی ندارد.(1) به عنوان مثال: روایت ابوبصیر بیان می کند که با آب برکه ای که آلوده به ادرار کودکان و سرگین حیوانات است، می توان وضو گرفت؛ یعنی: حکم وضوگرفتن تا این حدّ سهل و آسان است. نتیجه آن که این روایت بر نفی حکم حرجی دلالت ندارد.

ثابت و نفی یک حکم حرجی که به دلیل دیگر ثابت بوده، داشته باشد.

پاسخ سوّم: ایشان در مورد روایت «عبدالأعلی» نفی حکم حرجی را استظهار نموده اند، امّا نسبت به بقیّه روایات چنین ادّعا و استظهاری نمی کند؛ در حالی که لسان و سیاق روایات از این جهت واحد است؛ بنابراین، استظهار ایشان صحیح نمی نماید.

مراد است، در این صورت، حرج درباره هر شخصی به حسب خودش مورد توجّه قرار می گیرد؛ اگر گرفتن وضو، روزه و... برای مکلّف معیّنی حرجی بود، تنها حکم وجوب از او برداشته می شود. لکن اگر بگوییم حرج نوعی ملاک است، در این صورت، امتثال حکم باید برای نوع مکلّفین حرجی باشد؛ مثلاً از میان صد نفر، حدود نود نفر بگویند که انجام این حکم برای آنها سخت و حرجی است.

در مورد آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و روایات وارده ذیل آیۀ شریفه نیز این سؤال مطرح می شود که دلالت آنها بر حرج شخصی است یا حرج نوعی؟

در پاسخ باید گفت: در این مورد برای حرج شخصی و نیز حرج نوعی قرینه وجود دارد؛ به این صورت که در آیۀ شریفه بیان شده است: «ما جعل علیکم»، خطاب «علیکم» در آیۀ شریفه ظهور در حرج شخصی دارد؛ یعنی: آیۀ شریفه بیان می کند: «ما جعل علی کلّ واحد منکم»؛ بنابراین، منظور از حرج، حرج شخصی خواهد بود. در مقابل، قرینۀ حرج نوعی آن است که شارع مقدّس با بیان این آیۀ شریفه در مقام قانونگذاری و جعل این قانون است که حکم حرجی جعل نمی کند. آن چه در مقام قانونگذاری مورد توجّه قرار می گیرد، این است که قانون به فراخور حال نوع و عموم مردم جعل می شود؛ بنابراین، اگر حکمی برای بیشتر مکلّفین حرجی باشد، برداشته می شود نه آن که برای شخصی خاص مشقّت و سختی داشته باشد.

در مورد روایات نیز، روایت «هیثم بن عروه» - روایت شعره و شعرتین - هم بر حرج شخصی دلالت دارد و هم بر حرج نوعی؛ و هر دو نوع، از این روایت قابل استفاده است.

روایت «محمّد بن میسر» و روایت «عبدالأعلی مولی آل سام» بر حرج شخصی، و روایات «فضیل» و «رکوه» بر حرج نوعی دلالت دارند.

نتیجه ای که فعلاً در این قسمت بدست می آید آن است که یک اطلاق و عمومیّتی را می توانیم استفاده کنیم مبنی بر آن که فرقی میان حرج شخصی و حرج نوعی وجود ندارد.

5 - نکتۀ پنجم در مورد معنای حرج است که آیۀ شریفه و روایات ذیل آن در کدام یک از معانی حرج - مطلق الضیق یا أضیق الضیق - ظهور دارد؟

ص:64

به نظر می رسد - همان گونه که در آغاز بحث بیان شد - آیۀ شریفه و روایات وارده در «مطلق الضیق» ظهور دارند نه «أضیق الضّیق» و مشقّتی که به صورت عادی نمی توان آن را تحمّل کرد. علاوه آن که در این روایات، قرینه ای که بیان کند منظور از حرج، حرج شدید است، نداریم؛ هرچند ممکن است دلیل دیگری یافت شود که بیان کند منظور از حرج، مشقّتی است که «لایتحمّله الإنسان عادتاً».

6 - نکتۀ دیگری که بر خلاف نظر و رأی دیگران از مجموع مطالب این آیه و روایات استفاده می شود، آن است که قاعده لاحرج، هم می تواند دلیل برای اصاله الطهاره باشد و هم دلیل برای قاعده میسور، که توضیح آن گذشت.

را پاکیزه گرداند و نعمت خود را بر شما تمام کند، باشد که سپاس گزارید.

در مورد دلالت این آیۀ شریفه بر قاعده لاحرج، غالب فقها فرموده اند که دلالت این آیۀ شریفه، بر عکس آیه قبل، مخدوش است؛ برخی دیگر نیز مانند محقّق اردبیلی رحمه الله در «زبده البیان»(1) عکس این مطلب را بیان کرده اند. هم چنین بین این آیه و آیه قبل از چند جهت فرق است:

1 - در این آیه شریفه بر عکس آیه قبل، کلمه «فی الدین» وجود ندارد؛

2 - در آیۀ قبل، خداوند فرموده است:«وَ مَا جَعَلَ...» ولی در این آیه شریفه، علاوه بر تعبیر «جعل» تعبیر به «مَا یُرِیدُ اللَّهُ...» نیز ذکر شده است.

نکته دیگر آن که در مورد این آیه سؤال شده است که «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ»، آیا مربوط به تمام آیۀ شریفه است و یا آن که فقط مربوط به تیمّم است؟

در این زمینه، دو نظریه بین مفسّرین و فقها وجود دارد:

نظر اوّل این که:«مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ» به تمام آیۀ شریفه مربوط است.(2) این قسمت از آیۀ شریفه می خواهد بیان کند که هدف ما از جعل این احکام، به مشقّت و سختی انداختن شما نیست؛ بلکه غایت و هدف اصلی از تشریع وضو، غسل و تیمّم تطهیر شماست و این که خداوند می خواهد نعمتش را برای شما تمام کند (یعنی: طهارت باطنی پیدا کنید).

والغسل من الجنابه، والتیمّم عند عدم الماء أو تعذّر استعماله لیلزمکم فی دینکم من ضیق، ولا لیعنتکم فیه، عن مجاهد وجمیع المفسّرین»(1).

هدف خداوند از فرائضی که برای شما جعل کرده است - وضو برای نماز، غسل برای جنابت و تیمّم در صورت فقدان آب یا تعذّر استعمال آن - این نیست که بخواهد شما را در دین به حرج و مشقّت بیاندازد. ایشان معنایی را که از آیۀ شریفه بیان می کند، به جمیع مفسّرین نیز نسبت می دهد.

این معنا و احتمالی که مرحوم طبرسی ذکر می کند با بعضی از مثال ها و موارد عرفی نیز سازگاری دارد؛ مانند موردی که پزشک برای بیمار دارویی تلخ تجویز می کند و هدفش نجات جان اوست. در این آیۀ شریفه نیز خداوند می فرماید: هدف از جعل وضو - مثلاً - ایجاد مشکل نیست، بلکه هدف تطهیر مکلّفین و بندگان است.

حرجی نیست - نه آن که بگوید اصلاً حرج و حکم حرجی نداریم. در ادامه نیز انواع و اقسام حرج را بیان می کنند که حرج بر دو نوع است:

1) در بعضی موارد حرج مربوط به ملاک حکم است؛ بدین معنا که ماهیّت حکم به گونه ای است که حرج را همراه خود دارد؛ مثال می زنند به موردی که به خاطر ملکه زهد، لذّت غذا خوردن حرام شود. در اینجا جعل حکمِ حرمت، حرجی خواهد بود؛ چه آن که ممکن نیست انسان غذا بخورد و لذّتی نبرد.

2) گاه حرجی که بر حکم عارض می شود به دلیل وجود اسباب خارجی است که به طور تصادفی اتّفاق می افتد؛ بنابراین، در ملاکِ حکم، حرجی نیست. علّامه طباطبایی رحمه الله این نوع حرج را مسقط حکم می داند و بیان می کند در مواردی که سبب حرج یک امر خارجی است، حکم در آن فرد حرجی ساقط می شود؛ مانند: موردی که ایستادن در نماز برای بیمار ضرر دارد؛ در این صورت، وجوب قیام از او ساقط می شود.

امّا قرینه دوّمی که در کلام مرحوم علّامه ذکر شده، عبارت است از این که:

«و إضرابه تعالی بقوله «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ»، عن قوله «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» یدلّ علی أنّ المراد بالآیه نفی الحرج الّذی فی الملاک؛ أی: إنّ الأحکام الّتی یجعلها علیکم لیست بحرجیّه شرعت لغرض الحرج...»(1).

قرینه دوّم: کلمه «لکن» است که در ادامۀ آیۀ شریفه بیان شده است. بدین معنا که اضراب و استدراکی که در آیۀ شریفه به وسیله «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» از «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» صورت گرفته است، دلالت می کند که آیۀ شریفه می خواهد نفی حرج در ملاک کند - یعنی: خداوند حرج نوع اوّل را اراده فرموده است - و بگوید احکامی که برای مکلّفین جعل می شوند، حرجی نیستند.

ص:69

نتیجه آن که: بنا بر این احتمال - که بگوییم «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ»

به مجموع آیۀ شریفه برمی گردد - آیه دلالتی بر مدّعای این بحث ندارد و قابلیّت استدلال برای اثبات قاعده لاحرج را نخواهد داشت. زیرا، مدّعای بحث در قاعده لاحرج آن است که شارع بفرماید: در هر موردی که بر حکم به واسطۀ اسباب خارجی و اتّفاقی، حرج عارض می شود، حکم برداشته می شود و دیگر انجام آن واجب نخواهد بود؛ در حالی که مطابق این احتمال، آیۀ شریفه، حرج نوع اوّل را بیان می کند که نفی حرج در ملاک حکم است.

نقد قرائن این احتمال: به نظر می رسد هر دو قرینه ای که برای این احتمال از معنای آیۀ شریفه بیان گردید، ضعیف است؛ در مورد قرینه اوّل، بودن کلمه «یرید» نقشی در استدلال ایشان ندارد، و از این جهت، هر دو معنا یکسان می باشند؛ به عبارت دیگر، نسبت به مدّعا نیز تعبیر به اراده و عدم اراده صحیح است. به این معنا که احکام جعل شده چنان چه منجر به حرج شود، دیگر مطلوب و متعلّق اراده خداوند نیست؛ بنابراین، به نظر می رسد بین تعبیر «ما یرید» و تعبیر «ما جعل» فرقی از این جهت وجود ندارد.

از سوی دیگر، کلمه «لکن» - قرینه دوّم - نیز قرینیّت ندارد؛ زیرا، بر شارع لازم است که در باب رفع حرج دو کار انجام دهد: یکی آن که اگر حکمی حرجی است، آن را بردارد و انجام آن دیگر بر مکلّفین لازم نباشد؛ و دیگر آن که به جای احکامی که برداشته می شود، در برخی موارد چیزی جایگزین می گردد و به عنوان بدل آن قرار می گیرد؛ مانند همین آیۀ شریفه که به جای وضو و غسل، تیمّم واجب شده است؛ و به عبارت دیگر، اضراب و استدراک همان طور که با نوع اوّل حرج سازگار است، با نوع دوّم نیز سازگار می باشد.

بنابراین، به هیچ یک از این دو قرینه نمی توان برای اثبات و ترجیح احتمال اوّل از معنای آیۀ شریفه تمسّک نمود.

نظر دوّم: در مقابل نظر اوّل، قائلین به نظر دوّم می گویند:«مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» فقط مربوط به تیمّم است و به وضو و غسل ارتباطی ندارد. بنابراین، آیۀ شریفه بیان می کند: در صورتی که تمکّن از آب ندارید، شما را به سختی و مشقّت

ص:70

نمی اندازیم که مثلاً چاهی حفر کنید تا آب پیدا شود؛ بلکه تیمّم کنید.

مطابق این احتمال، آیۀ شریفه به این بحث ارتباط پیدا می کند؛ چه آن که در مورد تیمّم دو جهت نفی و اثبات وجود دارد؛ جهت نفی آن عبارت است از نفی الوضوء و الغسل که از «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» استفاده می شود؛ و جهت اثباتی آن خود تیمّم است که با «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» بیان می شود؛ به این معنا که خداوند خاک را نیز به عنوان یکی از مصادیق طهور قرار داده است.

بنابراین، اصل طهارت برای نماز لازم است؛ و این طهارت اوّلاً و بالذات باید وضو یا غسل باشد، اما در صورتی که طهارت با آب، حرجی و مشکل باشد، اتمام نعمت - که همان طهارت می باشد - به این است که با خاکی پاک، عمل تطهیر انجام شود.

مؤیّد اوّل این نظر، موضوع اقربیّت است؛ به این معنا که در قضایا لازم است قید به اقرب باز گردانده شود و «الأقرب یمنع الأبعد». در اینجا نیز اقربیّت اقتضا می کند که قید حرجی بودن به تیمّم برگردانده شود نه به تمام آیه. مؤیّد دوّم نیز این است که در آیۀ شریفه زمانی که مسأله غسل مطرح می شود، می فرماید:«وَإِن کُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ»

یعنی امر به طهارت می کند؛ حال، اگر گفته شود که ذیل آیۀ شریفه به مجموع مربوط می باشد، لازمه اش آن است که «یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» دوباره تکرار شده باشد و تکرار نیز مخلّ به فصاحت بوده و با فصاحت قرآن سازگاری ندارد.

بالتیمّم لأجل التسهیل ورفع الحرج؛ فإنّ الأمر للمرضی بالطهاره المائیّه وللمسافر بتحصیل الماء کیفما اتّفق حرجیٌّ، وما یرید اللّه ذلک - یدلّ علی أنّ التیمّم سوّغ لأجل التسهیل، ورفع الوضوء والغسل للحرج،...»(1).

ظهور عرفی «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» این است که مربوط به تیمّم در صورت بیماری و سفر می باشد؛ و شارع به دلیل تسهیل و رفع حرج، به تیمّم امر کرده است؛ چرا که اگر به مریض امر کند طهارت مائیّه داشته باشد و یا بر مسافر لازم است که به هر طریق ممکن آب پیدا کند، حرجی می شود و خداوند چنین چیزی را اراده نکرده است. ایشان در جایی دیگر، از ذیل آیۀ شریفه «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» - یک قاعده کلّی استفاده می کنند مبنی بر آن که هر زمان وضو یا غسل حرجی شود - منشأ حرج هرچه می خواهد باشد؛ چه خودشان حرجی باشند و چه این که مقدّمات آنها حرجی باشد مثل آن که برای به دست آوردن آب لازم است که به شهری دیگر برود - تبدیل به تیمّم می شود. عبارت ایشان این است:

«وقوله: «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» بناءً علی ما تقدّم من کونه مربوطاً بقوله: «وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ» ویکون بیاناً لنکته تشریع التیمّم، یدلّ علی أنّه کلّما کان الوضوء والغسل حرجیّاً - سواء کان الحرج فی نفسهما، أو مقدّماتهما - یتبدّلان بالتّیمّم،...»(2).

تیمّم عام بوده و در هر موردی که استعمال آب برای مکلّف حرجی است، وضو و غسل تبدیل به تیمّم می شود.

«ثمّ إنّه لو کنّا نحن وهذه الآیه المبارکه، لخصّصنا مشروعیّه التیمّم بموارد عدم التمکّن من استعماله - الماء - عقلاً أو شرعاً کما مرّ، إلّا أنّ أدلّه نفی الضرر والحرج دلتنا علی أنّ مشروعیّه التیمّم عامّه لما إذا تمکّن المکلّف من استعمال الماء عقلاً وشرعاً بأن کان الماء مباحاً له، إلّاأنّ استعماله حرجیّ وعسریّ فی حقّه، فلابدّ من التیمّم حینئذٍ»(1).

نفس الأمر، ولا بالطلب الشاقّ کالحفر وغیره، بل بنی علی الظاهر فقبل التیمّم،... وهو مقتضی الشریعه السمحه»(1).

در میان فقها و محقّقین معاصر نیز والد بزرگوار ما «دام ظلّه» نیز معنای دوّم را اختیار کرده و در بیانی می فرماید:

ظهور آیۀ شریفه در این است که «مَا یُرِیدُ اللَّهُ» مربوط و متعلّق به تیمّم است و در نتیجه، صلاحیّت آن را دارد که به عنوان دلیل قاعده لاحرج قرار گیرد.(2) در مقابل، برخی دیگر از بزرگان نظر اوّل را اختیار نموده و معنای دوّم را مخدوش می دانند.(3) از میان مفسّرین و علمای عامّه نیز «ابن کثیر» همین احتمال را در مورد آیۀ شریفه بیان می کند که اگر وضو و غسل حرجی شد، وجوب آنها از بین می رود و تیمّم جایگزین می شود. او می نویسد:

«وقوله تعالی: «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» أی: فلهذا سهّل علیکم ویسّر ولم یعسّر، بل أباح التیمّم عند المرض وعند فقد الماء توسعه علیکم ورحمه بکم وجعله فی حقّ من شرع له یقوم مقام الماء...».(4)

نتیجه آن که، بعد از ابطال قرائن نظریه اوّل و ذکر دو شاهد برای نظریه دوّم، می توانیم این نظریه را ترجیح دهیم.

ص:74

توضیح این آیۀ شریفه ذکر شده است، لکن استدلالی به این آیه شریفه برای قاعده لاحرج وجود ندارد.

این نکته باعث می گردد که گفته شود:«مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ»

همانند آیۀ شریفه:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نیست تا از آن ضابطه و قاعده ای کلّی استنباط گردد، بکله فقط به محدودۀ وضو و غسل مربوط می شود.

بنابراین، عدم استدلال ائمّه معصومین علیهم السلام به این قسمت از آیۀ شریفه در روایات، سبب می گردد که عنوان تعلیلی بودن آیۀ شریفه موهون و مخدوش گردد و در نتیجه، نمی توان گفت که این قسمت از آیۀ شریفه یک تعلیل کلّی است و در موارد دیگر - غیر از وضو و غسل - جریان دارد.

نکتۀ دوّم: آن چه که ما از میان احتمالات موجود در آیۀ شریفه ترجیح دادیم، این بود که «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» فقط مربوط به تیمّم است و شامل وضو و غسل نمی شود. ممکن است کسی اشکال کند که در تیمّم دو جهت وجود دارد: یکی نفی وجوب وضو یا غسل و دیگری طهارت ترابیّه؛«مَا یُرِیدُ اللَّهُ...» فقط قسمت اوّل که نفی وجوب وضو یا غسل است را اثبات می کند و طهارت ترابیّه از ادامه آیۀ شریفه که بیان می کند «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» استفاده می شود. بنابراین، قاعده لاحرج فقط نافی حکم است و به لسان خودش، مثبت تکلیف حکم شرعی نیست.

به نظر می رسد این بیان تمام نیست و «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ»

متکفّل بیان هر دو جهت می باشد؛ چه آن که اگر خداوند در ادامه آیه، جمله «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» را نیز بیان نمی فرمود، جمله ناقص نمی شد و مقصود کامل را می رساند.

نکته دیگر آن که چرا در تیمّم مسأله مسح سر و پا بیان نشد و فقط مسح دست و صورت لازم شد؟ در پاسخ می توان گفت: شارع می فرماید: علّت آن که تیمّم را آسان قرار دادم، این است که نمی خواهم برای شما حرج باشد؛ وگرنه شارع می توانست بفرماید که اگر آب نبود و یا استفاده از آن برای شما ضرر داشت، لازم است طهارت ترابیه (تیمّم) داشته باشید و باید تمام بدن را با زمین مسح کنید. لکن خداوند

ص:76

می فرماید:«مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ».

بنابراین، نتیجه می گیریم شارع در بعضی موارد - مانند: آیه تیمّم - به وسیله قاعده لاحرج حکم را نیز اثبات کرده است؛ البته این موارد به نحو موجبه جزئیه است و نه موجبه کلّیه، که فقیه بتواند در هر موردی حکم قضیّه را به وسیله لاحرج اثبات و بیان نماید.

نکتۀ سوّم: این سؤال است که منظور ازحرج در این آیۀ شریفه حرج نوعی است یا حرج شخصی؟ پاسخ این است که مقصود از حرج در «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ» حرج نوعی است؛ یعنی: وضعیت باید به گونه ای باشد که برای نوع مردم مشقت و سختی وجود داشته باشد؛ نه آن که حرج نسبت به هر شخصی سنجیده می شود و هر کس با توجه به شرائطی که دارد، مورد لحاظ قرار می گیرد.

شامل می شود، باید گفت جملۀ «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...» عنوان تعلیلی دارد و به صورت علّت کلّی یک حکم جزئی بیان شده است؛ و در نتیجه، اختصاصی به بحث صوم ندارد و کلّیه احکام را شامل می شود. علاوه آن که، بر خلاف آیه ششم سوره مائده -«یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَوهِ... مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ...» - در روایات اهل بیت علیهم السلام به این آیۀ شریفه -«... وَمَن کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...» - در موارد متعدّدی استدلال شده است. از آن جمله حدیث صحیح و مفصّلی است که فضل بن شاذان از امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام نقل می کند؛ روایت چنین است:

محمّد بن علی بن الحسین فی (العلل) وفی (عیون الأخبار) بالأسانید الآتیه عن الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه السلام، قال: «إنّما جعلت الصلوات فی هذه الأوقات ولم تقدّم ولم تؤخّر، لأنّ الأوقات المشهوره المعلومه الّتی تعمّ أهل الأرض فیعرفها الجاهل والعالم أربعه...

ولیس یقدر الخلق کلّهم علی قیام اللیل ولایشعرون به ولاینتبهون لوقته لو کان واجباً ولایمکنهم ذلک، فخفّف اللّه عنهم ولم یکلّفهم ولم یجعلها فی أشدّ الأوقات علیهم، ولکن جعلها فی أخفّ الأوقات علیهم، کما قال اللّه عزّ و جلّ: «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»(1).

حضرت امام رضا علیه السلام می فرمایند: علّت آن که خداوند متعال نماز را در اوّل هر زمانی (اوّل شفق، اوّل فجر، اوّل ظهر و...) قرار داد، این است که اوّلین کاری را که انسان در اوّل این زمان ها انجام می دهد، ذکر و عبادت او باشد...

ص:78

امام علیه السلام در ادامه، در مورد عدم وجوب نماز شب می فرمایند: علّت آن که خداوند نماز شب را برای مردم واجب نکرده، آن است که آنان نمی توانند وقت نماز شب را بفهمند که چه زمانی است و این کار برای آنان مشکل است؛ به همین جهت، این تکلیف را واجب ننموده است. خداوند از میان شبانه روز آسان ترین اوقات را برای نماز قرار داده است؛ همان گونه که در قرآن کریم بیان می کند: «برای بندگانش آسانی خواسته است نه سختی و مشقّت.»

همان طور که ملاحظه می شود، امام رضا علیه السلام از آیه شریفۀ «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» به عنوان علّت عدم جعل وجوب برای نماز شب استفاده می کنند با آن که موضوع آیۀ شریفه در قرآن کریم مربوط به روزه است؛ بنابراین، معلوم می شود که آیۀ شریفه اختصاصی به بحث صوم ندارد و در مقام تعلیل است و کلّیت دارد.

فقهای بزرگوار نیز در موارد متعدّدی به این آیۀ شریفه استدلال کرده اند. همانند:

شیخ مفید رحمه الله در «المقنعه»(1)، مرحوم سیّد مرتضی در «رسائل»(2)، سیّد ابن زهره قدس سره در «غنیه النزوع»(3)، مرحوم علّامه حلّی در همه کتابهایش(4) ، شهید اوّل قدس سره در «ذکری»(5)، ابن فهد حلّی رحمه الله در «المهذّب البارع»(6)، مرحوم شهید ثانی در «مسالک الأفهام»(7)، مرحوم اردبیلی در «مجمع الفائده و البرهان»(8) و فاضل هندی رحمه الله در «کشف اللثام»(9).

ص:79

دیگری مشکل بود، با استناد به قاعده یسر، فقیه می تواند حکم آسان را به عنوان حکم شرعی بیان کند.

منتهی با تتبّع در کلمات و کتاب ها معلوم می گردد که دو قاعده به نام های «قاعده لاحرج» و «قاعده یسر» وجود ندارد و آن چه موجود است، قاعده لاحرج می باشد؛ بزرگانی هم که برای قاعده لاحرج به این آیه استدلال کرده اند، به قسمت دوّم آیۀ شریفه استدلال ننموده، بلکه به مجموع آن تمسّک می کنند.

البته، آن چه مسلّم می باشد، این است که اگر حکمی به حدّ و مرز حرج رسید، برداشته می شود، امّا نسبت به حکمی که به جای آن قرار داده می شود، باید از دلیل دیگر استفاده کرد و چنین نیست که اگر در موردی چند احتمال وجود داشت و احکام از نظر سختی و آسانی در درجات متفاوتی بودند، فقیه با استفاده از «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ»

نمی تواند آن حکمی را که از همه آسان تر است، انتخاب نماید. بنابراین، به نظر ما مقتضای ادلّه این است که لاحرج فقط جنبه نفی ندارد، بلکه به وسیله آن علاوه بر نفی، حکم آسان نیز ثابت می شود؛ امّا این که آن حکم آسان به چه صورتی ثابت می شود، نمی توان آن را به نحو ضابطه کلّی ارائه داد.

آن، احکام سنگین و مشقّت بار است.(1) در این آیۀ شریفه 3 قسمت بیان شده است که عبارتند از:«لَایُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا»،«رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا» و «رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَاطَاقَهَ لَنَا بِهِ ی».

برخی از بزرگان مانند مرحوم نراقی(2) و مرحوم بجنوردی(3) که از مرحوم نراقی تبعیّت کرده است، برای لاحرج به هر سه قسمت آیۀ شریفه استدلال کرده اند؛ و در مقابل، برخی دیگر از بزرگان(4) فقط قسمت دوّم آیۀ شریفه را به عنوان دلیل قاعده لاحرج قرار داده اند.

خداوند متعال در ابتدای آیۀ شریفه می فرماید:«لَایُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا»

بدین معنا که خداوند هیچ کس را جز به اندازه توانایی اش تکلیف نمی کند. مشهور علما «وسع» را به «طاقت و توانایی» معنا می کنند؛ در علم اصول نیز هنگامی که از شرائط تکلیف بحث می شود، یکی از شروط تکلیف را «قدرت بر انجام تکلیف» ذکر می کنند و متعرّض این آیۀ شریفه می شوند؛ بدین صورت همان طور که عقل قطعی حکم می کند تکلیف به مالایطاق قبیح و ممتنع است، خود شارع نیز می فرماید:«لَایُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا».

در این صورت، با توجّه به معنای ذکر شده از قسمت اوّل آیۀ شریفه، این قسمت از محلّ بحث خارج می شود و ارتباطی به لاحرج پیدا نمی کند؛ چه آن که در لاحرج برآنیم تا اثبات کنیم انجام فعل مقدور (و نه غیرمقدور) اگر بر مکلّف حرجی باشد، توسط شارع برداشته شده است و لازم نیست مکلّف آن عمل را انجام دهد.

به همین سبب، مرحوم میرفتّاح رحمه الله در کتاب خود به مرحوم نراقی رحمه الله اشکال می کند و می فرماید: کلام مرحوم نراقی در «عوائد الأیّام» - که آیۀ شریفه را در ادلّه لاحرج

ص:82

قرار داده - خروج از محلّ کلام است.(1) مرحوم طبرسی رحمه الله نیز در «الإحتجاج»(2) روایت مفصّلی را نقل می کند که خداوند متعال در ذیل این آیۀ شریفه فرموده است: «وذلک حکمی فی جمیع الأمم: أن لا أکلّف خلقاً فوق طاقتهم(3)؛ بر مردم بیشتر از توانشان تکلیف نمی کنم.» و یا در صحیحه هشام آمده است که: «... هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: أللّه أکرمُ مِن أنْ یُکلّف الناس مَا لا یُطیقون...(4)؛ خداوند بزرگوارتر از آن است که مردم را بیشتر از توانشان تکلیف کند.»

البته مرحوم طبرسی رحمه الله در «مجمع البیان» در مورد معنای آیۀ شریفه می نویسد:

«وقیل: إنّ معنی قوله «إِلَّا وُسْعَهَا» إلّایسرها دون عسرها»(5)؛ نقل شده است که منظور از «وُسع» در این آیۀ شریفه «یُسر» می باشد. لکن این قول مردود است؛ چرا که اکثر لغویین «وسع» را به «طاقت، قدرت و توانایی» معنا کرده اند و نه «سهل و آسان»؛ بنابراین، به نظر می رسد در بحث ما، نمی توان به این قسمت از آیۀ شریفه برای لاحرج استدلال نمود.

امّا قسمت دوّم آیۀ شریفه که بیان می دارد:«رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا کَمَا حَمَلْتَهُ و عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِنَا». در مقام دعا است و بر حسب آن چه در شأن نزول این آیۀ شریفه وارد شده، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در شب معراج تقاضا و دعا می کردند، خداوند متعال نیز درخواست های آن حضرت را اجابت می فرمود.

در روایتی که در ذیل آیۀ شریفه آمده است، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرمایند:

«لمّا انتهیت إلی محلّ سدره المنتهی... فقلت: «رَبَّنَا لَاتُؤَاخِذْنَآ إِن نَّسِینَآ أَوْ أَخْطَأْنَا»، وقال اللّه: لا أوآخذک. فقلت: «رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ

ص:83

عَلَیْنَآ إِصْرًا کَمَا حَمَلْتَهُ و عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِنَا»، فقال اللّه: لا احمّلک.

فقلت: «رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَاطَاقَهَ لَنَا بِهِ ی وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَآ أَنتَ مَوْلَل - نَا فَانصُرْنَا عَلَی الْقَوْمِ الْکَفِرِینَ»، فقال اللّه تعالی:

قد أعطیتک ذلک لک ولاُمّتک»(1).

«إصر» در این آیۀ شریفه توسعه دارد و فقط شامل آصار امّت های گذشته نمی شود، بلکه اعمّ از آن است و هر حکم شاقّی را شامل می شود. بنابراین، این قسمت از آیۀ شریفه کاملاً مفید برای مدّعای بحث لاحرج است و بیان می کند در دین اسلام حکم شاقّ و سخت وجود ندارد؛ از این رو، اگر در موردی حکمی شاقّ وجود داشت، برحسب این آیۀ شریفه نباید به عنوان دین باشد.

والإمتحان...»(1) آن چه را که تحمّلش برای ما سنگین و سخت است، بر ما قرار نده. در این صورت، معنای این قسمت با «وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا» یکی می شود و این قسمت تکرار قبل خواهد بود.

ب) « لاتحمّلنا» را به کیفر اخروی معنا کنیم؛ یعنی: «ولا تحمّلنا ما لاطاقه لنا به من العذاب عاجلاً وآجلاً»(2). در این صورت،«رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا» به سختی های دنیایی مربوط می شود که از خداوند می خواهیم در دنیا تکلیف های سخت و مشکل بر ما ندهد؛ و با جمله «وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَاطَاقَهَ لَنَا بِهِ ی» از خداوند می خواهیم ما را مستحقّ عذاب اخروی که طاقتی بر آن نداریم، نکند.

به نظر می رسد، از میان دو احتمال فوق، احتمال دوّم صحیح است که بگوییم «لاتحمّلنا» مربوط به عذاب اخروی است و قسمت وسط آیۀ شریفه -«وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَآ إِصْرًا» - که گرفتاری های دنیوی را بیان می کند، از ادلّه بسیار خوب قاعده لاحرج است.

سند روایت: در بحث رجال بیان کرده ایم «احمد بن محمّد بن ابی نصر البزنطی» که از ثقات و جلیل القدر است، دو کتاب به نام های «الجامع» و «کتاب النوادر» دارد(1) ؛ سند شیخ طوسی رحمه الله به او نسبت به روایاتی که از کتاب «الجامع» نقل می کند، صحیح است ولی نسبت به روایاتی که از «کتاب النوادر» نقل می کند، موثّق است؛ بنابراین، در هر دو صورت، روایات او معتبر است.

نکتۀ دیگر این که روایت مرفوعه بوده - و نسبت داده شده است - و نام امامی که از او پرسش شده در روایت نیامده است؛ لکن از آنجا که «احمد بن محمّد بن ابی نصر» جزء کسانی است که لاینقل إلّاعن الإمام علیه السلام - از کسی غیر از امام علیه السلام روایت نمی کند - بنابراین، مرفوعه بودن ضرری به روایت نمی رساند و روایت، صحیح خواهد بود.

دلالت روایت: در این روایت، احمد بن محمّد بن ابی نصر بزنطی در مورد مردی که یک قطعه پوستی از بازار خریده و نمی داند که از حیوان تذکیه شده است یا غیر تذکیه شده، سؤال می کند آیا می تواند در آن نماز بخواند یا نه؟ امام علیه السلام در پاسخ می فرمایند: در آن می تواند نماز بخواند و بر شما واجب نیست که از تذکیه حیوان سؤال کنید. آن حضرت در ادامه می فرمایند: امام باقر علیه السلام فرموده است که خوارج به سبب جهالتی که در مورد دین داشتند، بر خودشان خیلی تنگ می گرفتند، در حالی که دین خیلی وسیع تر از آن دیدگاه های تنگ و تاریک خوارج است.

در مباحث گذشته بیان شد که قاعده لاحرج می تواند دلیل برای اصاله الطهاره و قاعده میسور باشد، بر اساس این روایت نیز می توان گفت قاعده لاحرج دلیل بر سوق مسلمین است؛ یعنی: علّت آن که سوق مسلمین اعتبار دارد، این است که در غیر این صورت، حرج پیش می آید.

از عبارت «إنّ الدّین أوسع من ذلک» نیز می توان این ادّعا را اثبات نمود که قاعده لاحرج فقط مخصوص نفی حکم حرجی نیست و برای اثبات حکم نیز قابل استناد است؛

ص:86

هم چنان که امام علیه السلام برای جواز استعمال پوست در هنگام نماز به لاحرج استدلال می کنند.

هم چنین از این عبارت استفاده می شود که حکم حلّیت خرید از سوق مسلمین اختصاصی به مورد پوست ندارد و دین اسلام در تمامی جنبه هایش توسعه دارد و در آن حکم حرجی و تضییقی که از جهالت ناشی می شود، وجود ندارد.

2)محمّد بن علی بن الحسین، قال: «سئل علی علیه السلام التوضّأ من فضل وضوء جماعه المسلمین أحبّ إلیک أو یتوضّأ من رکو أبیض مخمر؟ قال: لا، بل من فضل وضوء جماعه المسلمین، فإنّ أحبّ دینکم إلی اللّه الحنیفیّه السمحه السهله»(1).

سند روایت: این روایت از مرسلات مرحوم شیخ صدوق رحمه الله می باشد، لکن قابل اعتماد است؛ چه آن که مرسلات صدوق بر دو نوع است: نوع اوّل: روایاتی است که آنها را به صورت «رُوی» بیان می کند؛ و نوع دوّم روایاتی است که آنها را به طور مسلّم اسناد می دهد و می گوید:«قال». از نظر ما، این نوع از مرسلات صدوق رحمه الله - مرسلات نوع دوّم - حجّت می باشد؛ بنابراین، روایت فوق معتبر و صحیح است.

دلالت و معنای روایت: از حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام سؤال شد وضو گرفتن با آب اضافه و باقیمانده از وضوی گروهی مسلمان، نزد شما محبوب تر است یا وضو از آب ظرف دربسته و دست نخورده؟ حضرت در پاسخ می فرمایند: وضو گرفتن از باقیمانده آب وضوی جماعت مسلمین بهتر است؛ همانا محبوب ترین دین در نزد خداوند متعال، دینی است که آسان و سهل باشد.

از پاسخی که حضرت می دهند و این که حکمشان را به آسانیِ شریعت استناد داده اند، دانسته می شود که احکام حرجی و مشقّت بار از شریعت نمی باشد و در دین وجود ندارد. حتّی اگر کسی دلالت این روایت بر قاعده لاحرج را قبول نکند، حداقل

ص:87

می توان گفت که مؤیّد دیگر اخباری که دلیل قاعده لاحرج بودند، می باشد.

شرع منتفی است و تکلیف یُسری نیز هیچ شک و شبهه ای در جواز تکلیف به آن و تحقّقش وجود ندارد؛ امّا مرحلۀ دوّم و سوّم - تکلیف عُسری و تکلیف حرجی و ضیقی - محل بحث و کلام است. به عبارت دیگر، ادّعای مرحوم نراقی این است که هرچند از نظر لغت، بین «عسر» و «حرج و ضیق» فرقی قائل نشویم، لکن در نظر عرف بین اینها فرق است و بنابراین، ادلّه وارده در لاحرج به هر دو مرتبه اشاره دارد و انتفای تکلیف در آنها را بیان می کند.

الوثقی می فرمایند: «إذا کانت بحیث لاتتحمّل عاده؛ منظور از شاقّ، عمل سختی است که در حالت عادّی، تحمّل آن امکان ندارد و از طاقت شخص خارج است.»؛ مرحوم آقای حکیم نیز بیان می دارند: «مشقّه لایقدم علیها العقلاء؛ یعنی: سختی آن به اندازه ای است که عقلا برای انجام آن اقدامی نمی کنند.»

و یا در مسوّغ چهارم، مرحوم سیّد بیان می دارد:

«الحرج فی تحصیل الماء أو فی استعماله وإن لم یکن ضرر أو خوفه»(1).

مرحوم آقای بروجردی در حاشیه، در مورد «فی استعماله» این قید را اضافه می کنند که: «إن کان ممّا لایتحمّل عاده»؛ یعنی: اگر حرج پیداکردن آب و یا استعمال آن به حدّی برسد که در حالت عادی تحمّلش ممکن نیست، تیمّم جائز می شود.

بنابراین، فقها در مورد «حرج»، در برخی موارد، قید «لایتحمّل عاده» را ذکر می کنند؛ حال، سؤال این است که با قطع نظر از لغت و عرف، آیا می توانیم این قید را از آیات شریفه و روایات وارده استفاده کنیم؟ و بگوییم در آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(2) منظور از حرج، حرجی است که لایتحمّل عاده؟

در پاسخ باید گفت: در روایاتی که در ذیل این آیۀ شریفه بیان کردیم، هیچ کدام قید «لایتحمّل عاده» وجود نداشت، و بلکه در بعضی از روایات، امام علیه السلام موارد عادی را نیز مشمول حکم قاعده قرار داده بودند. از این رو، چنین قیدی از ادلّه استفاده نمی شود؛ بلکه همان طور که ذکر شد، بر اساس «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ»(3) شارع نمی خواهد در اینجا حدّ وسطی هم وجود داشته باشد و آنچه اراده او بدان تعلّق پیدا کرده، یُسر و آسانی است. علاوه بر این، وجود این قید بر خلاف امتنان است؛ زیرا، هم چنان که ذکر شد،«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» عنوان امتنانی دارد و اگر قید «لایتحمّل عاده» به حرج

ص:90

اضافه شود، این تکلیف به تکالیف مرتبه اوّل - تکلیف به ما لایطاق - ملحق می شود که از نظر عقل قبیح و ممتنع است.

وجوهی که برای قید «لا یتحمّل عاده» ذکر می شود، عبارتند از:

وجه اوّلی که در مورد منشأ قید «لایتحمّل عاده» گفته می شود، این است که معتقدین به این قید، آن را به عنوان قرینۀ عقلیّه و مقامیّه مطرح می کنند؛ بدین صورت که گفته اند: از نظر عقل، در هر تکلیفی مشقّت و سختی وجود دارد و این که شارع بیان می کند تکلیف حرجی جعل نکرده، منظور این است که حرجی زائد بر اصل مشقّت و سختی ایی که خود تکلیف آن را اقتضا دارد، جعل نکرده است و از این تعبیر می کنیم به حرجی که لایتحمّل عاده.(1) اشکال این وجه آن است که فقط مرتبه ای از حرج زائد بر اصل تکلیف را اثبات می کند؛ یعنی: نمی خواهیم بگوئیم که در شریعت، «مطلق الضیق» هر چند مرتبه بسیار ضعیف آن، موجب رفع تکالیف است؛ چرا که در این صورت، تمام تکالیف مرفوع می شود و حال آن که چنین چیزی قابل التزام نیست. بنابراین، این دلیل نیز نمی تواند مثبت قید «لایتحمّل عاده» باشد. و از این جهت که برای این قید دلیلی وجود ندارد و بلکه روایات نیز خلاف آن را می رساند، ملاحظه می کنیم که یک فقیه در فرعی از فروع فقهی این قید را ذکر می کند و در مورد دیگر آن را حذف می کند؛ و اگر وجود این قید مسلّم بود، می بایست آن را در تمامی فقه ذکر نماید.

حال، اگر شک کنیم و ندانیم حرج مرفوع، آیا حرجی است که لایتحمّل عاده، یا حرج شدید و یا مطلق حرج؟ مفهوم حرج مجمل می شود و دوران بین مفهوم موسّع (مطلق الحرج) و مفهوم مضیّق (حرج شدید و حرجی که لایتحمّل عاده) پیش می آید؛ و همان گونه که در مباحث اوّلیه عنوان کردیم، حکم به جهت اطلاق این مفهوم تابع مفهوم موسّع است. بنابراین، در موردی که حرج بر آن صدق کند، به وسیله قاعده لاحرج حکم برداشته می شود.

ص:91

وجه دوّمی که در مورد اثبات این قید وجود دارد، مسأله قدر متیقّن است. به این بیان که «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و به طور کلّی قاعده لاحرج حاکم بر ادلّه اوّلیه مانند «أقیموا الصّلاه، کتب علیکم الصیام و...» است و آنها را تخصیص می زند؛ و در نتیجه، شارع مقدّس تکالیف حرجیه را از دایره احکام و تکالیف خارج می کند. لکن مخصِّص در اینجا مجمل است و نمی دانیم حرج شدید منظور است یا مطلق الحرج؟ در اجمال مفهوم و دوران بین اقلّ و اکثر، قاعده این است که بر قدر متیقّن که اقلّ است، اکتفا می شود. بنابراین، فقط حرج شدیدی که لایتحمّل عاده، از ادلّه اوّلیه خارج می شود و مابقی تکالیف حرجیه تحت عموم ادلّه اوّلیه باقی می مانند.

وجه سوّم: استاد عظیم الشأن، والد محقّق و مدقّق(1) از راه مطلق و مقیّد وارد شده و می فرمایند: در اینجا قاعده حمل مطلق بر مقیّد جریان دارد. به این بیان که منظور از «عُسر» در آیۀ شریفۀ «وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»(2) مطلق حرج و سختی است؛ ولی در آیۀ دیگر که می فرماید:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(3)، حرج، معنای مقیّدی دارد که همان حرج شدید است؛ بنابراین، در اینجا مطلق را بر مقیّد حمل نموده و می گوئیم مراد از حرج، مطلق الضیق نمی باشد بلکه منظور ضیق شدید است.

سه اشکال بر بیان فوق

اشکال اوّل این بیان آن است که مشکل ما در استعمال لفظ حرج می باشد که یک لفظ واحدی است؛ بدین صورت که اگر در مواردی حرج در «مطلق الضیق» و در موارد دیگر در «ضیق شدید» استعمال شد، نمی توان مطلق را حمل بر مقیّد نمود؛ چرا که مسأله حمل مطلق بر مقیّد در لفظ واحد جاری نمی شود.

اشکال دوّم آن که حمل مطلق بر مقیّد در این دو دلیل، متفرّع بر تمام بودن فرمایش مرحوم نراقی - «عسر» اعمّ مطلق از «حرج» است - می باشد؛ در حالی که توضیح داده شد

ص:92

در لغت بین «عسر» و «حرج» فرقی نیست و هر دو را به معنای «ضیق» گرفته اند، آنهم «مطلق الضیق».

اشکال سوّم: بر فرض که فرمایش مرحوم نراقی صحیح باشد و منظور ایشان عرف عام باشد که در آن بین «عسر» و «حرج» فرق است، باز مجالی برای حمل مطلق بر مقیّد وجود ندارد؛ چه آن که مطلق و مقیّد، دو دلیلی هستند که بین آنها تعارض و تنافی بدوی - تعارض غیرمستقرّ - وجود دارد؛ حال آن که در بحث ما حتّی تعارض بدوی وجود ندارد؛ و عرف، بین این دو دلیل به هیچ وجه تعارض نمی بیند. بنابراین، مسأله حمل مطلق بر مقیّد نیز قابل مناقشه بوده و صحیح نمی باشد؛ و در نتیجه، مجالی برای اثبات قید «لایتحمّل عاده» باقی نمی ماند.

مؤیّد این مطلب تصریح امام خمینی قدس سره است که فرموده اند:

از کلمات بسیاری از اهل لغت استفاده می کنیم که «حرج» به معنای «ضیق» است بدون آن که چنین قیدی را بیان کرده باشند؛ بنابراین، قید «لا یتحمّل عاده» هیچ وجهی ندارد.(1) ایشان در موردی که استفاده آب در وضو موجب خشکی پوست شود، هر چند که منجر به ترکیدگی آن نگردد، قاعده لاحرج را جاری می دانند.(2)

تقریر مختلف برای این دلیل ذکر شده است که آنها را مورد بررسی قرار می دهیم.

دوّم: همان طور که گفته شد، قاعده لاحرج عنوان امتنان دارد و منّتی از خداوند بر بندگان است؛ حال، اگر تکلیف حرجی خارج از طاقت انسان باشد، امتنان در آن معنا ندارد؛ چه آن که امتنان در موردی است که وضع و جعلش ممکن باشد. مرحوم بجنوردی در این زمینه بیان می کند:

«... أنت خبیر بأنّ تکلیف ما لایطاق بمعنی عدم القدره علی إمتثاله وإن کان قبیحاً عقلاً بل یکون ممتنعاً عقلاً، فالتکلیف بما لایطاق بهذا المعنی لایمکن، لا أنّه ممکن وقبیح. ومثل هذا المعنی لیس مفاد قاعده لاحرج؛ لأنّ ظاهر أدلّه نفی الحرج - آیه وروایه - أنّه تبارک وتعالی فی مقام الإمتنان علی هذه الأمّه، ولا امتنان فی رفع ما لایمکن جعله ووضعه، أو یکون وضعه قبیحاً، مع أنّه حکیم لایمکن أن یصدر منه فعل السّفهاء»(1).

زیرا، آن چه را که عرف در صورت عادّی تحمل نمی کند، امکان وقوعی ندارد و توالی فاسد زیادی دارد؛ و به نظر ما، همان طور که رفع تکلیف به ما لایطاق نمی تواند امتنانی باشد، هم چنین رفع تکلیف حرجی که لایتحمّله العرف عادتاً، از موارد امتنان نیست.

خداوند تبارک و تعالی نسبت به بندگانش واجب است. مقدّمه دوّم آن که لطف اقتضا دارد خداوند متعال راهی را طی نماید و به گونه ای با بندگان برخورد کند که موجب نزدیکی آنان به طاعت و بندگی، و دوری شان از گناه و معصیت شود؛ پس از این دو مقدّمه، تردیدی نیست که تکلیف به آن چه موجب مشقّت و تحمّل ناپذیر است، در واقع نزدیک کننده به معصیت و دور کننده از طاعت است؛ زیرا، تکلیف به امر سخت سبب می شود که بندگان از انجام آن امتناع کرده و در نتیجه مرتکب معصیت شده، مستحقّ غضب خداوند گردند؛ بنابراین، تشریع چنین احکامی با لطف خداوند سازگار نیست.

از این رو، همان گونه که تکلیف به ما لایطاق محال و بر خداوند ممتنع است، تکلیف حرجی نیز به خاطر مخالفت با لطف و رحمت خداوند، امتناع وقوعی دارد.

می باشد؟ اصل این مطلب که لطف عقلاً بر خداوند واجب می باشد، مورد قبول است؛ امّا ممکن است تکلیفی را که بندگان فکر می کنند لطف است، در واقع لطف نباشد؛ از این رو، امکان دارد تکلیفی حرجی بوده و به حسب واقع لطف باشد.

مرحوم صاحب «عناوین»(1) بعد از ذکر اشکال فوق، پاسخی دارند که به نظر می رسد صحیح نیست. ایشان در مقام جواب می فرمایند: چنین حرفی مستلزم انسداد باب عقل است و در هیچ موردی نمی توان حکم عقلی داشت؛ چرا که ممکن است در واقع مطلب به صورت دیگری باشد؛ در ادامه نیز می فرمایند: مفروض ما این است که تکلیف حرجی در عالم خارج و ظرف امتثال موجب کثرت مخالفت می شود، و عقل نیز به همین ملاک می گوید تکلیف حرجی ممتنع الوقوع است.

به نظر می رسد که جواب ایشان، نمی تواند پاسخ از اشکال سوّم باشد؛ زیرا، فرض این است که تکلیف حرجی موجب کثرت مخالفت است، امّا به چه دلیل می فرمائید کثرت مخالفت با لطف منافات دارد؟، در حالی که اگر کثرت مخالفت بندگان بر خلاف لطف باشد، لازم است که تعداد مطیعین بیشتر از افراد عاصی باشد؛ امّا در عالم خارج درصد گناهکاران بیشتر از مطیعین و افراد مؤمن است. بنابراین، به حسب واقع کثرت مخالفت منافاتی با لطف ندارد و ملاک لطف واقعی است؛ لطف واقعی نیز آن است که خداوند ارسال رسل و انزال کتب داشته باشد و اگر همه بندگان نیز با تکالیف الهی مخالفت کنند، منافاتی با لطف ندارد. از این جهت، اشکال سوّم، اشکال واردی است.

4)اشکال چهارم، اشکالی است که در کلمات مرحوم نراقی بیان شده است. ایشان بیان می کند: در بعضی موارد که تکلیف حرجی است و در آن مشقّت و سختی وجود دارد، بر آن مشقّت و سختی، سهولت و گشایشی مترتّب است که از جهت ملاک بالاتر از سختی است؛ در این صورت، مقتضای لطف آن است که مولا برای رسیدن مکلّف به سهولت اعلا، تکلیف حرجی را متوجّه او کند. همان گونه که اگر پدری - که کمال لطف و رأفت را نسبت به فرزندش دارد - فرزند خود را از خوردن غذایی مطلوب و لذیذ به

ص:99

خاطر سلامتی اش منع کند، از نظر عقلا اشکالی ندارد؛ چه آن که بر این تکلیف حرجی - برای فرزند - صحّت و تندرستی دائمی مترتّب است.(1) بنابراین، قاعده لطف به طور کلّ مانع از تکلیف حرجی نمی شود و چه بسا در بعضی موارد، مقتضای لطف، تکلیف حرجی است.

مرحوم میرفتّاح در اشکال به کلام مرحوم نراقی می گوید: «هذا الکلام من ذلک العلّام - تبعاً لبعض من سبقه - خروج عن محلّ البحث، وقیاس مع الفارق»(2)؛ و چنین اشکال می کند که مرحوم نراقی بین امور قهریّه و امور اختیاریّه خلط کرده اند. در امور قهریّه مطلب ایشان صحیح بوده و ممکن است یک فعل حرجی مقدّمه ای برای سهولت اعلا و غرض بالاتر باشد؛ همانند آن که خداوند در بعضی اوقات انسان را به بلایای شدیدی هم چون بیماری و شکسته شدن استخوان و... مبتلا می کند، امّا این ابتلا، یا کفّاره گناهان است و یا موجب ارتقای درجه شخص در عالم آخرت می شود - که در مورد معصومین علیهم السلام از این نوع دوّم است -.

امّا در امور غیرقهریّه (اختیاریّه) - مثل آن که مولا عبدش را به امور شاقّی که تحمّل آن برای انسان بسیار دشوار است، فرمان دهد و از طرف دیگر او را تهدید کند که اگر این فعل انجام نشود، گرفتار عذاب می شود. - التزام به فرمایش مرحوم نراقی محلّ اشکال است. زیرا، مولای حکیم و عاقل می داند که انجام این عمل در عالم خارج امکان ندارد، چنین تکلیفی نمی کند و تنها کسانی که از هوای نفس خود فرمان می برند، همانند سلاطین و امرا، به خدّام و افراد زیر دستشان چنین امر می کنند و از آنان کارهای طاقت فرسا می طلبد؛ امّا خداوند سبحان بزرگتر از آن است که چنین فرمان دهد و بلکه به دنبال آن است که بندگانش را برای طاعت و بندگی تمرین دهد تا انگیزه ای برای مخالفت نداشته باشند.(3)

ص:100

به نظر می رسد که اشکال صاحب «عناوین» رحمه الله بر مرحوم نراقی، اشکال واردی نیست؛ چه آن که مرحوم نراقی درصدد این نیست که بگوید شارع در تمام تکالیفش این روش را دارد که تکلیف حرجی مقدّمه رسیدن به غرض بالاتر و سهولت اعلاست؛ بلکه بیان می کند: قاعده لطف اقتضا دارد شارع تکالیف حرجی نداشته باشد، لکن مواردی نیز وجود دارد که قاعده، خلاف آن را می طلبد؛ بدین صورت که تکلیف حرجی چون مقدّمه غرض بالاتری واقع می شود، لذا جعل آن اشکالی ندارد و عقلا نیز آن را می پذیرند.

بنابراین، مرحوم نراقی به صورت موجبه جزئیّه - و نه موجبه کلیّه - چنین معنایی را ادّعا می کنند و صحیح نیز می باشد. بنابراین، اشکال چهارم بر دلیل لطف نیز اشکال واردی است.

5)اشکال دیگری که مرحوم نراقی به عنوان ایراد به قاعده لطف گرفته اند، این است که منشأ کثرت مخالفت چیست؟ آیا علّت آن مکلّف است و یا امر شارع؟ روشن است که منشأ کثرت مخالفت، خود مکلّف است که به جهت هواهای نفسانی با دستور شارع مخالفت می نماید؛ بنابراین، کثرت مخالفت ارتباطی به شارع و امر او ندارد؛ بلکه مربوط به خود مکلّف است که منافاتی با لطف ندارد.

سپس در ادامه اشکال آمده است که اگر چنین چیزی - شارع نباید تکلیف حرجی جعل کند - ملاک باشد، در همه تکالیف جریان پیدا می کند و هر تکلیفی را که مکلّف با آن مخالفت کند، نباید جعل شود؛ و در این صورت، بین قلّت و کثرت مخالفین فرقی نخواهد بود.(1) مرحوم میرفتّاح در مقام جواب برآمده، و می گوید: بین موردی که مکلّف به علّت نقص و ضعف خود و از روی هواهای نفسانی از تکلیف سرپیچی می کند با موردی که سختی امر و تکلیف، او را به این کار وادار می کند، تفاوت است؛ و این اشکال ناشی از عدم تأمّل در طریقه عقلاست.

ص:101

توضیح مطلب آن که: اگر انگیزه و نقص مکلّف منشأ مخالفتش باشد، اشکال فوق به قاعده لطف صحیح خواهد بود و فرقی بین قلّت و کثرت نیست؛ اما اگر حکم و تکلیف شرع موجب انجام ندادن تکلیف، و در نتیجه، عصیان مکلّف گردد، برخلاف لطف است و تکالیف حرجی از این دسته اند. ضمن آن که چنین عذری در میان عقلا پذیرفتنی است و عقلا چنین آمری را که تکالیف شاقّ جعل می کند، مذمّت می کنند.(1) به نظر می رسد، پاسخ مرحوم میرفتّاح قابل مناقشه است؛ برای روشن شدن مطلب، می توان اشکالی مهمّ تر از همه اشکالات پنج گانه گذشته بیان کرد تا پاسخ این قسمت از کلام صاحب «عناوین» رحمه الله نیز داده شود.

آن اشکال این است که عدلیه و معتزله قائلند احکام تابع مصالح و مفاسد است؛ بنابراین، اگر در فعلی ملاک لزومی وجود داشته باشد و شارع آن را بیان نکند، بندگان نیز متوجه آن ملاک لزومی نمی شوند؛ زیرا، عقل مردم در حدّی نیست که بتواند ملاکات لزومی احکام را کشف نماید. از این رو، اصولیین نیز می گویند: احکام شرعیه الطاف خداوند در احکام عقلیّه می باشد و تأکید حکم عقل به وسیله شرع لطف است.(2) بنابراین، عقل می گوید شارع به مقتضای لطفی که بر بندگان خویش دارد، در صورتی که در فعلی ملاک لزوم وجود دارد، باید آن رابیان کند؛ حتّی اگر انجام آن با مشقّت همراه باشد و کسی آن را انجام ندهد؛ و این کار با روش عقلا نیز مخالف نیست.

نتیجه آن که با اشکالاتی که مرحوم نراقی بیان داشتند و اشکال اخیر که به آن افزودیم، می توان گفت: قاعده لطف نمی تواند دلیل لاحرج باشد و از این راه نمی توان دلیل عقلی بر این بحث اقامه کرد.

همه فقها و علما هنگامی که بحث قاعده لاحرج را مطرح می کنند، آن را به صورت یک قاعده کلّی بیان نموده و به جواز تخصیص آن اشاره ای نمی کنند، و این کاشف از آن است که لاحرج دارای دلیل عقلی بوده و در این صورت است که قابلّیت تخصیص ندارد. چه آن که احکام عقلیّه تخصیص بردار نمی باشند؛ و اگر در میان متأخّرین، بعضی قائل به جواز تخصیص قاعده لاحرج شده اند، از آن جهت است که برخی از اشکالات مطرح شده مانند مسأله جهاد و خمس را نتوانسته اند حلّ کنند، در حالی که این موارد تخصّصاً از بحث قاعده لاحرج خارج است.(1) شاهد و مؤیّد مرحوم میرفتاح دارای دو اشکال است؛ اشکال اوّل: اتّفاقی را که ایشان در ابتدای دلیل خود ذکر می کند، صحیح نیست؛ چرا که عدّه ای از فقها قائل به جواز تخصیص می باشند و این موارد را تخصیصاً از قاعده لاحرج خارج می دانند.

اشکال دوّم: این بیان که اگر دلیلی آبی از تخصیص باشد، حتماً دارای پشتوانه عقلی است، صحیح نیست. در بین آیات و روایات، موارد متعدّدی مشاهده می شود که فقها بیان می دارند، دلیل ابای از تخصیص دارد با آن که عقلی نیست. موارد متعدّدی را مرحوم شیخ در «مکاسب» بیان می دارد؛ از جمله، این مورد که به حدیث «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّیه» برای فروع زیادی استدلال می شود؛ و تصریح می نمایند که این حدیث آبی از تخصیص است؛ در حالی که این حدیث دارای پشتوانه شرعی بوده و دلیل عقلی بر آن اقامه نشده است.

بنابراین، با وجود تمامی اشکالات مطرح شده، در مورد دلیل عقلی قاعده لاحرج، به این نتیجه می رسیم که هیچ دلیل عقلی قابل اعتماد بر این مسأله وجود ندارد؛ و تنها دلائل قابل اعتماد برای استدلال به قاعده لاحرج، آیات شریفه و روایات وارده در این مقام می باشد.

ص:103

صفحه سفید

ص:104

ص:106

از سوی دیگر، مواردی وجود دارد که شدّت و سختی آنها به مراتب بیشتر از موارد قبل است ولی شارع، رضایت به رفع تکلیف در آنها نمی دهد. حال، چگونه می توان بین این دو نوع تکلیف در شریعت سازگاری ایجاد کرد؟

حالت عادی نیز این امور را انجام می دهند حتّی اگر تکلیف و عوضی برای آنها قرار داده نشده باشد؛ مانند آن که مردم جهاد را با تمام سختی و مشقّتی که دارد برای به دست آوردن حمیّت و آزادی برمی گزینند؛ و یا آن که اگر اجرت کمی نیز بر این امور قرار داده شود، آنها را به جای می آورند.

بنابراین، مطابق نظر ایشان، انجام این تکالیف به طور معمول در میان مردم رایج است و آنها مباشرت به این افعال دارند؛ لذا، تکلیف به این امور حرجی نخواهد بود. چه آن که در غیر این صورت، مردم از انجام آن امتناع می کردند و رویّه ای معمول در میان آنها نبود.

اشکال سوّم: مرحوم نراقی می فرمایند: این که علّامه بحرالعلوم رحمه الله بیان می دارند:

«مردم همانند این تکالیف را در عالم خارج حتّی بدون عوض انجام می دهند» و این امر حرجی نیست، در تکالیفی هم چون: حجّ، خمس، جهاد، روزه در روزهای طولانی و بسیار گرم و... راه ندارد و قابل قبول نیست و اگر شارع بگوید اینها را بدون عوض انجام دهید، به طور قطع حرجی خواهد بود.(1)

بنابراین، ضرورت این که عملی در میان مردم متعارف باشد، آن را از حرجی بودن خارج نمی کند و این تکالیف موجود نیز به جهت ضرورت در میان مردم متعارف است.

بیان دوّم ایشان آن است که در مورد حرجی بودن یک تکلیف، نباید به ظاهر آن توجّه شود؛ بلکه ملاک در حرجی بودن احکام مقدار مصلحتی است که بر آن تکلیف مترتّب می شود. به عنوان مثال: اگر مولایی به عبدش بگوید که برای بدست آوردن مالی اندک - مثلاً ده هزار تومان - لازم است چند روز راه بروی و مسافت زیادی را طی کنی، عرف خواهد گفت این تکلیف حرجی است؛ و یا اگر به کسی بگویند برای تحصیل مالی اندک باید از شب تا صبح بیدار باشی، چنین تکلیفی حرجی است؛ امّا اگر گفته شود در مقابل بیداری شب تا صبح، مقامات عظیم اخروی وجود دارد، شخص با رضایت خاطر و بدون احساس سختی آن را انجام خواهد داد و هیچ مشقّت و حرجی هم برای او وجود نخواهد داشت.

بنابراین، ملاک در حرجی بودن صورت العمل نیست؛ بلکه ملاک غایه العمل است و اگر تکلیفی متناسب با غایت و هدفش باشد، حرجی نخواهد بود.(1)اشکال بیان دوّم مرحوم صاحب فصول این است که ترتّب غایت و هدفی بزرگ، فعل را از حرجی بودن خارج نمی کند؛ هدفدار بودن عمل، فقط این اثر را دارد که انسان به جهت لطف و عنایتی که از طرف خداوند متعال به او خواهد شد و در آخرت از مقامات والایی برخوردار می گردد، فعل حرجی را تحمّل نموده و آن را انجام می دهد.

بنابراین، این بیان صاحب فصول رحمه الله که ملاک غایه العمل است نیز صحیح نمی باشد.

بیان و جواب سوّمی که مرحوم صاحب فصول برای دفع حرجی بودن جهاد بیان می کند، این است که جهاد برای کسانی که از حالت نفسانی ترس برخوردارند، حرجی است؛ و لیکن این امر برای کسی که دارای چنین حالت نفسانی نیست، حرجی نخواهد بود. از این رو، منشأ حرجی بودن جهاد، وجود حالت نفسانی خوف و ترس است و حال آن که در باب تکالیف، حالت نفسانی مکلّفین نباید مدّنظر قرار گیرد.(2)

ص:111

صاحب فصول رحمه الله پس از دفع اشکال حرجی بودن جهاد، به این مطلب می پردازد که چگونه اسلام آوردن و ایمان به خدا برای گروهی مشقّت دارد و حرجی است؛ و کفّار نیز به پیامبر می گفتند:«وَإِذْ قَالُوا اللَّهُمَّ إِن کَانَ هَذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِندِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنَا حِجَارَهً مِّنَ السَّمَآءِ أَوِ ائْتِنَا بِعَذَابٍ أَلِیمٍ»(1)؟ ایشان در مقام دفع این اشکال می فرماید: علّت گفتار آنها به خاطر این نیست که اصل تکلیف و تدیّن به دین اسلام حرجی است؛ بلکه بدان جهت است که چنین افرادی دارای سوء سریره و خباثت نفسانی می باشند؛ و حتّی حاضر بودند بمیرند امّا اسلام نیاورند. علاوه آن که مشقّت و سختی در این مورد ناشی از خود مکلّف است و از ناحیه تکلیف نمی باشد.

در مورد حرجی نبودن حکم قصاص نفس نیز می فرماید: منشأ حرج در اینجا تکلیف شرع نیست؛ بلکه خود شخص مکلّف حرج را به وجود آورده و چون مرتکب قتل عمد شده، باید خود را در اختیار ولی دم مقتول قرار دهد. به عبارت دیگر، سوءاختیار مکلّف است که چنین تکلیفی را باعث می شود و چنین چیزی ملاک تحقّق عسر و حرج نمی باشد.(2) نتیجه کلام مرحوم صاحب فصول رحمه الله این می شود که تکلیف ابتدایی - تکلیفی که مسبوق به عمل مکلّف نباشد - حرجی و با قطع نظر از حالات نفسانی مکلّف در شریعت نداریم؛ و بنابراین، قاعده لاحرج به هیچ عنوان تخصیص نخورده است.

یکسال مدّتی را امساک کند و غذا نخورد؛ در عمر خود یک سفر طولانی دارد که عبد باید به آن سفر برود؛ اگر دشمنی قصد تعرّض به جان و یا مال او را داشت لازم است که در مقابل آنها به دفاع برخیزد و تکالیفی دیگر شبیه به این موارد؛ در این صورت، خردمندان چنین مولایی را مورد سرزنش قرار نمی دهند که تکالیفی حرجی بر عبدش جعل کرده است؛ بلکه این روش را عقلایی و بهترین رفتار می دانند.

حال، چگونه است که در مورد تکلیف های الهی اشکال می شود؟ شارع مقدس و حکیم علی الاطلاق نیز همانند این تکالیف را در شریعت بیان کرده است؛ به عنوان مثال، می فرماید: اگر مکلّفی در طول عمرش مستطیع شد، واجب است که به سفر حجّ برود؛ در صورت مستطیع نشدن نیز حجّ بر او واجب نخواهد بود و یا در طول سال یک ماه رمضان را روزه بدارد و...

مرحوم میرفتّاح در ادامه پاسخ خود مؤیّدی را نیز ذکر می کند مبنی بر آن که دیده می شود افراد متدیّن و متعبّد به دین اسلام، تمامی تکالیف الهی را بجا می آورند و حتّی علاوه بر انجام تکالیف واجب و ترک محرّمات، مستحبّات را نیز انجام می دهند؛ با این وجود، در زندگی متعارفشان هیچ خلل و نقصانی به وجود نمی آید. بنابراین، فرامین الهی، تکالیفی حرجی نمی باشند.(1) سپس ایشان حدود چهل مورد از مواردی که در شریعت مبتنی بر قاعده لاحرج است را ذکر می کند؛ از قبیل: عدم نجاست کرّ با ملاقات نجس، عفو از خون جراحت و زخم، عفو از مادون بقلی، عدم لزوم احتیاط در شبهات غیر محصوره، طهارت مخالفین و حلیّت ذبائح آنان، صحّت معاطات، جواز تیمّم للمتضرّر بالماء، عدم لزوم خمس در هبه و...؛ سپس در پایان این قسمت آورده اند: پاره ای از این فروعات را از طریق استنباط می گوئیم مبتنی بر لاحرج است و پاره ای دیگر با اجماع، یا ضرورت و یا نصّ، لاحرجی بودن آن درست می شود.

ص:113

مورد تذکیه پوست حیوان خریداری شده از امام علیه السلام سؤال می شود که در پاسخ فرمودند: چنین سؤالی لازم نیست -«لیس علیکم المسأله» -.

بنابراین، تکرار و کمّیت در مفهوم حرج دخالتی ندارد و نمی تواند به عنوان ملاک حرجی بودن تکالیف شرعی شناخته شود.

فائده فی الإستدلال بها...»(1) ؛

میرزای قمی رحمه الله می گوید: بعد از این که قطع داریم تکلیف های شاقّ و پرضرر در شریعت وارد است، باید این گونه جواب دهیم که مراد از نفی عسر و حرج، نفی حرج افزون بر مقتضای تکالیف است. چه آن که نفس تکالیف موجود در شریعت متضمّن سختی و مشقّت است؛ به عنوان مثال، همین که انسان برای خواندن نماز صبح، باید از خواب راحت برخیزد و وضو بگیرد، سخت و حرجی است.

بنابراین، قاعده لاحرج، حرج اوّلیه ای را که در ذات تکالیف شریعت وجود دارد، نمی تواند بردارد؛ امّا اگر حرج مضاعفی بر تکلیف عارض شود، آن را برمی دارد. ملاک حرجی که در تکالیف وجود دارد نیز طاقت عموم مردم است که در حال صحّت و سلامتی باشند و مریض نباشند. به این صورت که اگر انجام فعلی (تکلیفی) از طاقت عموم مردم سالم خارج باشد، قاعده لاحرج آن را بر خواهد داشت.

ایشان در ادامه بیان می دارد: خداوند متعال عسر و حرج و ضرر را برای بندگانش اراده نمی کند؛ مگر آن مقداری را که در ذات تکالیف و به اندازه طاقت عموم مردم وجود دارد و زیادتر از این مقدار را اراده نکرده و منتفی است؛ چه اصل تکلیف در شریعت جعل نشده باشد و چه آن که اصل تکلیف جعل شده، امّا مستلزم مقدار زیاده نیست.

هم چنین در بخش سوّم کلامشان نیز می گویند: نفی حرج زائد از دو راه است: یا آن که به وسیله شارع تصریح شده است؛ مانند: مواردی که شارع نماز را به صورت شکسته (قصر) واجب نموده و یا مواردی که دستور به تیمّم داده است و موارد دیگر؛ و یا آن که نفی حرج به جهت تعمیم در حکم است؛ مانند: جواز اجتهاد در جزئیات و یا کلّیات؛ «اجتهاد در جزئیّات» یعنی اجتهاد در موضوعات خارجی؛ مثل این که شخص نمی داند وقت نماز داخل شده است یا نه؟ و به اجتهاد و تشخیص خود عمل می کند. «اجتهاد در

ص:116

کلّیات» نیز مانند اجتهاد مرسوم بین علما در مورد احکام شرعیه، که لاحرج می گوید مقداری که مجتهد زحمت کشیده و اجتهاد کرده است، کافی می باشد و زائد بر آن چیزی لازم نیست.

طبق این احتمال، قاعده لاحرج به عنوان یک اصل عملی مطرح است و نه دلیل و اماره؛ بنابراین، در مقابل دیگر ادلّه توان مقابله ندارد و بسیار تخصیص می خورد.

اشکال احتمال دوّم: این احتمال، اوّلاً: با خود ادلّه لاحرج - آیات شریفه قرآن کریم، روایات - سازگاری ندارد؛ زیرا، از این ادلّه استفاده می شود که لاحرج اماره است و نه اصل؛ علاوه آن که بر سایر امارات و ادلّه نیز مقدّم می باشد؛ ثانیاً: با روش فقها ناسازگار است؛ و با مراجعه به کلمات فقها معلوم می گردد که آنان در استدلال های خود لاحرج را به عنوان اماره مطرح می کنند و نه اصل عملی؛ و ثالثاً: مجرای اصاله البرائه شکّ است؛ و حال آن که در لاحرج به هیچ عنوان مسأله شکّ مطرح نیست و امکان ندارد چیزی به عنوان اصل عملی مطرح باشد امّا مجرا و مورد عملی اش شکّ نباشد.

بنابراین، احتمال دوّم نیز مردود است.

احتمال سوّم: احتمال دیگری که مرحوم میرفتّاح رحمه الله آن را بیان می کند، این است که مراد میرزای قمی رحمه الله عبارت است از این که آن چه در تکالیف وجود دارد عُسر و حرج نیست و اصلاً تکالیف حرجی نداریم(1) ؛ به عبارت دیگر، ایشان کلام مرحوم میرزا را به کلام مرحوم سیّد بحرالعلوم و صاحب فصول باز می گرداند.

اشکال این احتمال: این احتمال به طور قطع برخلاف ظاهر، بلکه صریح عبارت مرحوم میرزای قمی است که بیان می کند: ما قطع داریم در شریعت تکلیف های حرجی وجود دارد. از میان احتمالات فوق، بهترین احتمال، آن است که گفته شود منظور مرحوم میرزای قمی این است که می خواهند جمع عرفی را مطرح کند و نه مسأله تخصیص، یا تقیید و یا اصل عملی را؛ لیکن همان گونه که بیان شد این جمع، با روایات وارده در باب قاعده لاحرج سازگاری ندارد.

عنوان یک بیان عام است و همان طور که سایر عمومات در شریعت به وسیله ادلّه دیگر تخصیص می خورند، عموم در لاحرج نیز تخصیص می خورد.

«... الأمر فی قاعده نفی العسر والحرج کما فی سائر العمومات المخصّصه الوارده فی الکتاب الکریم، والاخبار الوارده فی الشرع القویم، فإنّ أدلّه نفی العسر والحرج تدلاّن علی انتفائهما کلّیه، لأنّهما لفظان مطلقان واقعان موقع النفی، فیفیدان العموم.

وقد ورد فی الشرع، التکلیف ببعض الأمور الشاقّه والتکالیف الصعبه أیضاً، ولایلزم من وروده إشکال فی المقام، کما لایرد بعد قوله سبحانه: «وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَآءَ ذَ لِکُمْ»(1) إشکال فی تحریم کثیر مما وراءه، ولا بعد قوله: «قُل لَّآأَجِدُ فِی مَآ أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا»(2) إلی آخره؛ تحریم أشیاء کثیره، بل یخصّص بأدلّه تحریم غیره عموم ذلک.

فکذا هاهنا، فإنّ تخصیص العمومات بمخصّصات کثیره لیس بعزیز، بل هو أمر فی أدلّه الأحکام شائع، وعلیه استمرّت طریقه الفقهاء»(3).

ایشان می فرماید: بحث قاعده لاحرج همانند بحث سایر عمومات تخصیص خورده در شریعت می باشد؛ زیرا، ادلّه نفی عسر و حرج دلالت بر رفع احکام حرجی به طور کل در شریعت دارد؛ چه آن که «عسر و حرج» دو لفظ مطلقی هستند که در جایگاه نفی واقع شده اند و افاده عموم می کنند -«لَایُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...» و «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» -. از سوی دیگر، در شریعت شاهدیم که تکالیف سخت و دشوار نیز وجود دارد؛ مانند این که خداوند بعد از آن که در قرآن کریم مواردی چون ازدواج با محارم را به عنوان محرّم ذکر می کند، می فرماید:«وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَآءَ ذَ لِکُمْ»؛ یعنی به غیر از

ص:119

اینها بقیه موارد حلال است؛ شمول این آیه به صورت کلی و عام است و حال آن که از خارج می دانیم موارد بسیار دیگری از تحت عموم این آیه خارج شده و آیۀ شریفه به مخصّصات فراوانی تخصیص خورده است.

و یا در مورد این آیۀ شریفه که خداوند سبحان می فرماید:«قُل لَّآأَجِدُ فِی مَآ أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا»، می دانیم که به محرّمات زیادی تخصیص خورده است. مرحوم نراقی بیان می کند: همان گونه که این دو آیۀ شریفه به مخصصات زیادی تخصیص خورده اند، در این بحث نیز چنین بوده و عموم قاعده لاحرج به وسیله تکلیف های سخت و دشوار موجود در شریعت تخصیص خورده است.

اگر کسی به ایشان اشکال کند که تخصیص اکثر و یا تخصیص کثیر قبیح است، پاسخ می دهند که چنین نبوده و تخصیص عمومات به وسیله مخصّصات فراوان نه تنها قبیح نیست بلکه امری شایع نیز می باشد؛ و سیره و روش فقها نیز بر این نکته استمرار دارد.

مرحوم نراقی در ادامه می نویسد:

«ولعلّ لذلک لم یتعرّض الأکثر لذکر إشکال فی ذلک؛ إذ لا إشکال فی تخصیص العمومات بالمخصّصات. ولا یلزم هناک تخصیص الأکثر أیضاً؛ فإنّ الأمور العسره الصعبه غیرمتناهیه، والتکالیف الوارده فی الشریعه محصوره متناهیه، ومع ذلک أکثرها ممّا لیس فیه صعوبه ولا مشقّه کما بیّناه»(1).

این عبارت مرحوم نراقی رحمه الله، در واقع جواب از یک سؤال مقدّر است مبنی بر آن که چرا در کلمات قدمای اصحاب، این اشکال متأخرین در مورد قاعده لاحرج بیان نشده است؟

ایشان با این عبارت می فرماید: دلیلش آن است که اوّلاً: تخصیص عمومات اشکال ندارد و ثانیاً: در این مورد به هیچ عنوان تخصیص اکثر لازم نمی آید؛ چه آن که امور

ص:120

سخت و دشوار نامتناهی هستند؛ در حالی که تکالیف شریعت مشخص و متناهی است و در اکثر آنها نیز دشواری و سختی وجود ندارد. بنابراین، تکالیف محصوره در برابر تکالیف حرجیه محدود است و تخصیص اکثر پیش نمی آید.

در توضیح سخن نراقی رحمه الله می توان گفت: اگر اراده شارع مقدّس بر این بود که تکالیف حرجی جعل کند، بیش از اینها می توانست بیان کند؛ به عنوان مثال، بگوید به جای پنج نوبت نماز، تعداد بیشتری خوانده شود و یا آن که روزانه پنج ساعت مشغول عبادت باشد و...؛ امّا چنین مواردی را جعل نکرده است.

نتیجه نظر مرحوم نراقی - تا اینجا - این می شود که ایشان تخصیص کثیر را پذیرفته است و این که از عموم قاعده لاحرج موارد بسیاری تخصیص می خورد؛ امّا این مخصّصات به اندازه ای نیست که تخصیص اکثر لازم آید؛ و از نظر ایشان آن چه قبیح می باشد، تخصیص اکثر است و نه تخصیص کثیر.

نکته دیگری که مرحوم نراقی بیان می کند، در مورد اشکالی است که در بعضی از روایات وجود دارد که ائمّه علیهم السلام در آنها حکم حرجی رانفی نموده و به آیه نفی حرج استدلال می کنند؛ در حالی که تکلیف هایی سخت تر از آن نیز در احکام وجود دارد و در شریعت نفی نشده است. ایشان می فرماید:

«ومن هذا یرتفع الإشکال من بعض الأحادیث الّذی نفی الإمام علیه السلام فیه الحکم محتجّاً بکونه حرجاً، مع وجود ما هو أشقّ منه فی الأحکام؛ فإنّ غرضه علیه السلام لیس أنّه منفی لکونه حرجاً، ولایمکن تحقّق الحرج فی الحکم؛ بل المراد أنّه حرج، فیکون داخلاً تحت عموم قوله سبحانه:

«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فلایحکم بخلافه، إلّاأن توجد له مخصّص، ولا مخصّص لهذا الحکم...»(1).

مرحوم نراقی رحمه الله برای دفع اشکال چنین بیان می کند که استدلال ائمّه علیهم السلام به «مَا جَعَلَ

ص:121

عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» برای این نیست که بفرمایند علّت نفی حکم، حرجی بودن آن است؛ بلکه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» در معنا و به جای «ما جعل علیکم فی الدّین من تکلیف» است؛ که گویا از امام علیه السلام سؤال می کنند آیا در این مورد خارجی حکم و تکلیفی داریم؟ امام علیه السلام نیز در پاسخ آیۀ شریفه را مطرح نموده و می فرمایند: مورد سؤال در عموم نفی حکم داخل است.

ایشان شاهدی نیز برای پاسخ فوق بیان می کند، بدین صورت که این روایات همانند روایاتی است که در آنها از ائمّه علیهم السلام در مورد حلّیت چیزی سؤال می شود و امام علیه السلام در پاسخ آیۀ شریفه «قُل لَّآأَجِدُ فِی مَآ أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا» را بیان می فرمودند و به عموم آن برای حلّیت مورد سؤال استناد می نمودند؛ در این روایات نیز امام علیه السلام با بیان آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و عموم آن، عدم وجود تکلیف را مطرح می نمایند.

آخرین نکته ای که در این زمینه، در کلام مرحوم نراقی وجود دارد و به عنوان «البحث الخامس» آن را مطرح می کند، این است که جستجوی از مخصّص و معارض در قاعده لاحرج همانند سایر عمومات واجب است؛ و قبل از عمل به قاعده لاحرج باید از عدم وجود معارض مطمئن شد. در صورتی که مخصّصی برای قاعده لاحرج یافت شود، اگر اخصّ مطلق از قاعده باشد، در این صورت قاعده لاحرج به وسیله این مخصّص تخصیص می خورد؛ اما اگر نسبت آن با ادلّه لاحرج عموم و خصوص من وجه و یا تساوی بود، در این صورت به قواعد تعارض رجوع می شود که اگر مرجّحی وجود داشت، به همان عمل می شود و إلّانوبت به تساقط یا تخییر می رسد.

مرحوم نراقی چنین می گوید:

«البحث الخامس: وإذا عرفت ما ذکرنا لک فی المقام، فاعلم: أنّ وظیفتک فی الأحکام بالنسبه إلی أدلّه نفی العسر والحرج، مثل وظیفتک فی سائر العمومات. فتعیّن أوّلاً معنی العسر والحرج، وتحکم بانتفائهما فی الأحکام عموماً إلّاما ظهر له مخصّص، وتتفحص عن

ص:122

مخصّصات أدلّه نفی الحرج والعسر، فان ظهر لها معارض أخصّ منها مطلقاً، تخصّصها به؛ وإن کان أخصّ من وجه أو مساویاً لها، فتعمل فیهما بالقواعد الترجیحیّه، ومع انتفاء الترجیح، ترجع إلی ما هو المرجع عند الیأس عن التراجیح»(1).

اساس نظریه ایشان را از بین می برد، این است که ادلّه لاحرج از باب «تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلّیه» است و از ظاهر آیات شریفه قرآن کریم نیز علّیت استفاده می شود؛ بدین صورت که «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» دلالت می کند بر این که اگر تکلیفی حرجی باشد، به خاطر حرجی بودنش، شارع مقدّس آن را بر می دارد. در روایات همین باب نیز استدلال به آیات شریفه به عنوان تعلیل است، نه آن که این مورد داخل در عموم است. بنابراین، اصرار مرحوم نراقی بر این که شارع مقدّس ادلّه لاحرج را به عنوان یک قضیه کلّی و عام ذکر کرده و در نتیجه، مخصّصات بسیاری بر آن وارد شده است، صحیح نمی باشد.

اما این که آیا در لاحرج امکان تخصیص وجود دارد یا نه؟ به همان نکته ای که در دلیل عقلی گفتیم، باز می گردد؛ بدین معنا که اگر قائل شدیم نفی عسر و حرج در شریعت عنوان عقلی و پشتوانه عقلی دارد - همان گونه که صاحب فصول و گروهی از بزرگان دیگر این نظریه را دارند - در این صورت، تخصیص قاعده لاحرج ممکن نخواهد بود؛ اما اگر در دلیل عقلی مناقشه کردیم و به این نتیجه رسیدیم که لاحرج عنوان شرعی دارد و نه عقلی، امکان و قابلیّت تخصیص آن وجود دارد.

امکان دارد، بلکه در شریعت اسلام نیز وارد شده است؛ و مواردی مانند: جهاد، حجّ، خمس، زکات، قصاص نفس و... را به عنوان مخصّصات قاعده لاحرج بیان می کند.

نظریه دوّمی که مطرح می کنند، این است که:

«وصریح جماعه عدم وقوعه فی شرعنا أصلاً، نظراً إلی ظواهر الآیات والأخبار المتقدّمه الحاکیه عن إختصاص رفع الحرج بالأمّه المرحومه، وأنّه من فضل اللّه تبارک وتعالی علی نبیّنا صلوات اللّه علیه وعلی آله الطاهرین، من بین سائر الأنبیاء علی نبیّنا وآله علیهم السّلام...»(1).

در مورد عدم وقوع تخصیص نیز بیان می دارند: برخی نیز قائلند قاعده لاحرج به هیچ عنوان در شریعت اسلام تخصیص نخورده است؛ به این دلیل که شارع مقدّس در مورد قاعده لاحرج در مقام امتنان بر امّت اسلام می باشد - همان گونه که در بحث از آیات شریفه مطرح گردید -؛ امتنان نیز اقتضای تعمیم و عمومیّت دارد. از این رو، هرچند که امکان تخصیص قاعده وجود دارد، امّا خارج کردن مواردی از تحت عموم قاعده لاحرج بر خلاف امتنان خواهد بود.

مرحوم آشتیانی رحمه الله نظریه دوّم را نمی پذیرد و قائل است که در شریعت تکالیف حرجی وجود دارد؛ امّا تخصیص اکثر را نمی پذیرد و می گوید: موارد خارج شده از لاحرج (تخصیص قاعده) به حدّی نیست که موجب وهن قاعده گردد:

«والإنصاف: عدم تحقّق کثره الخارج منها، بحیث یوجب الوهن فیها...»(2).

اشکالی که بر این کلام باقی می ماند، آن است که چنان چه بپذیریم این قاعده به عنوان امتنان می باشد، لازمه آن عدم صحّت تخصیص است؛ و به عبارت دیگر، وقوع تخصیص هر چند به مقدار نادر، با امتنان سازگاری ندارد.

ص:125

بنابراین، لاحرج، حرج اضافه ای که بر تکالیف عارض می شود - افزون بر حرج متعارف موجود در آنها - را برمی دارد. در این صورت، اگر در شرائطی جهاد، حجّ و...

حرجی شوند، تکلیف برداشته می شود. به عبارت دیگر، همان طور که لاحرج بر ادلّه وجوب نماز و حجّ مقدّم است، باید دید نسبت لاحرج با دلیل وجوب جهاد چیست؟ اگر در موردی جهاد حرجی شد، - افزون بر آن سختی که در ذاتش وجود دارد - به طور مثال:

برای جهاد لازم است که ده هزار کیلومتر راه طی شود تا به منطقه مورد نظر رسید، در این مورد، قاعده لاحرج این مقدار حرج را نفی می کند.

نتیجه آن که «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» - قاعده لاحرج - به وسیله تکالیف حرجی که در ذات آنها این مقدار حرج وجود دارد، تخصیص نخورده است؛ و اگر امتنانی بودنش را نیز بپذیریم، منافاتی با تکالیف موجود نخواهد داشت؛ و امتنانی بودن قاعده در جای خود باقی است.

ص:128

بزرگان(1) فرموده اند که منظور فقط حرج شخصی است و استدلال نموده اند که از ظاهر آیات و روایات باب استفاده می شود که حرج نفی شده، حرج شخصی است و نه حرج نوعی. از جمله: آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» به واسطه خطابی که در آن وجود دارد، بر حرج شخصی دلالت می کند و به «کلّ مکلّف» انحلال پیدا می کند.

در مباحث گذشته نیز در پاسخ به استدلال فوق ذکر کردیم: اگر خطاب در آیۀ شریفه چنین ظهوری داشته باشد - که به نظر می رسد، ندارد - خطاب موجود در آیۀ شریفه را همان طور که با حرج شخصی می توان تفسیر کرد، یعنی مقصود این باشد که «أیّها المکلّف إذا کان علیک حرج فما جعل اللّه»، هم چنین با حرج نوعی نیز می توان آن را تفسیر نمود؛ بدین صورت که آیۀ شریفه بیان می دارد: «أیّها المکلّف إذا کان العمل حرجیاً لنوع المکلّفین فما جعل علیک».

شاهد بر این نکته نیز آن است که فقها از آیه صوم:«وَمَن کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...» نسبت به مسأله سفر، حرج نوعی را استفاده کرده اند؛ در حالی که ممکن است گرفتن روزه در سفر برای اشخاصی به هیچ عنوان حرجی نباشد؛ بنابراین، نمی توان گفت که مقصود از حرج، در آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فقط حرج شخصی است.

علاوه آن که مولا در مقام جعل قاعده و قانون، هیچ گاه تک تک افراد را در نظر نمی گیرد، بلکه همیشه نوع مکلّفین را منظور نظر قرار می دهد؛ بنابراین، قاعده لاحرج به طور قطع موارد حرج شخصی را در برمی گیرد و برای حرج نوعی که احتیاج به دلیل و قرینه است، آیات و روایات وارد در بحث لاحرج، دلالت می کنند که حرج نوعی نیز به وسیله لاحرج برداشته شده است.

جنبه امتنانی دارد، امتنان اقتضا می کند که اگر در خصوص مکلّفی تکلیف حرجی باشد، شارع مقدّس آن را از عهده مکلّف بردارد؛ اما اگر در موردی تکلیف برای نوع مردم حرجی باشد، برداشتن تکلیف از شخصی که برای خصوص او حرجی نمی باشد، تناسبی با امتنان ندارد و بلکه بر خلاف آن نیز می باشد. بنابراین، منظور از حرج در قاعده حرج شخصی است و نه نوعی.

آن، از مقوله حکمت حکم به حساب می آید.(1)

إِلَیْهِ سَبِیلاً»(1) گفته می شود: منظور از استطاعت، استطاعت شخصی است، در مورد قاعده لاحرج و «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نیز گفته می شود مراد از حرج، حرجی شخصی است.

در پاسخ به این استدلال می گوییم: کبرای قضیه که هر عنوانی از عناوین شریعت در مصداق شخصی ظهور دارد، مورد قبول نمی باشد؛ و کبرای تامّی نیست؛ چرا که با مراجعه به عناوین ادلّه، خلاف این مطلب بدست می آید.

این سه اشکال را به همراه پاسخ آنها به عنوان مطلب جانبی یادآور شدیم، و گرنه از آیات و روایات، هم حرج شخصی و هم حرج نوعی را استفاده نمودیم. بنابراین، اگر تکلیفی همانند جهاد برای نوع مردم حرجی شد، شارع متعال آن را بر می دارد.

ص:133

ص:134

این بحث به طور عمده از زمان مرحوم کاشف الغطاء مطرح شده است؛ ایشان در موارد گوناگونی به این مطلب می پردازند و قائل به عزیمت هستند؛ از جمله آن موارد این است که می فرماید: همان طور که وضوی ضرری - در مواردی که استعمال آب برای انسان ضرر دارد - باطل است، وضوی حرجی نیز باطل می باشد.(1) مرحوم صاحب جواهر رحمه الله نیز در بحث صوم بیان می کند که وجوب روزه از پیرمرد و پیرزن و... برداشته شده است و اگر روزه بگیرند، روزه آنان باطل خواهد بود. ایشان تصریح می کند که این حکم از باب عزیمت است و نه رخصت؛ و این مطلب را به همه فقها - مگر مرحوم محدّث بحرانی، صاحب «حدائق» رحمه الله - نسبت می دهند.(2) مرحوم نائینی رحمه الله نیز قائل به عزیمت بوده و می گوید: وضوی حرجی، غسل حرجی و روزه حرجی، همه باطل است.(3) در مقابل، بزرگانی چون مرحوم محقّق همدانی، سیّد طباطبایی و محقّق بجنوردی رحمهم الله قائل اند که مفاد قاعده لاحرج رخصت است و نه عزیمت.

رفع تکلیف می شود، تحمّل نماید و وضو بگیرد و یا غسل کند، عملش صحیح است. زیرا، ادلّه نفی حرج بخاطر آن که در مقام امتنان و توسعۀ دین است، فقط صلاحیت نفی وجوب وضو و یا غسل را دارد و نه رفع جواز آنهارا.

مرحوم سیّد یزدی رحمه الله نیز در مسأله 18 از بحث مسوّغات تیمّم به این مطلب پرداخته و نظیر مرحوم همدانی رحمه الله می نویسد:

«إذا تحمّل الضرر وتوضّأ أو اغتسل فإن کان الضرر فی المقدّمات من تحصیل الماء ونحوه وجب الوضوء أو الغسل وصحّ، وإن کان فی استعمال الماء فی أحدهما بطل؛ وأمّا إذا لم یکن إستعمال الماء مضرّاً بل کان موجباً للحرج والمشقّه کتحمّل ألم البرد أو الشین مثلاً، فلایبعد الصّحه وإن کان یجوز معه التیمّم؛ لأنّ نفی الحرج من باب الرخصه لا العزیمه ولکنّ الأحوط ترک الإستعمال وعدم الإکتفاء به علی فرضه، فیتیمّم أیضاً»(1) ؛

اگر شخصی به جهت مقدّمات وضو و یا غسل (نه اصل آنها) متحمّل ضرر شود و با این حال، وضو بگیرد و یا غسل کند، عملش صحیح خواهد بود؛ امّا اگر خود استعمال آب در وضو یا غسل برای او ضرر داشته باشد، وضو و غسلش باطل خواهد بود؛ لکن اگر استعمال آب برای او ضرری نداشته باشد ولی حرجی باشد - مثل آن که باید سختی و درد سرما را متحمّل شود و یا آن که برای او عیبی را ایجاد می کند - در این صورت، بعید نیست که وضو یا غسل او صحیح باشد؛ هرچند که تیمّم نیز در این صورت جایز است. چه آن که نفی حرج از باب رخصت است و نه عزیمت؛ امّا احتیاط در مسأله آن است که اوّلاً، استعمال آب را در فرض حرجی بودن ترک کند و ثانیاً: در فرض استعمال، عمل تیمّم را نیز بجا آورد.

ص:137

مرحوم امام خمینی قدس سره در حاشیه عروه، به مطلب مرحوم سیّد یزدی ایراد می کند و ذیل عبارت «لأنّ نفی الحرج من باب الرخصه لا العزیمه» می فرماید: بیان صاحب عروه رحمه الله محل اشکال بوده و قول صحیح آن است که لاحرج از باب عزیمت می باشد؛ بنابراین، اگر کسی وضو و یا غسل حرجی بگیرد، عمل او باطل خواهد بود. عبارت مرحوم امام خمینی قدس سره چنین است:

«محلّ إشکال لا یترک الإحتیاط الآتی، بل کونه عزیمه علی الأقرب والبطلان لا یخلو من وجه قویّ»(1).

مرحوم محقّق بجنوردی نیز از کسانی است که قائل به رخصت می باشد و در استدلال به این مطلب بیان می کند که: لاحرج فقط الزام موجود در حکم را برمی دارد؛ امّا ملاک حکم در اینجا باقی خواهد بود و امکان رفع ملاک در عالم تشریع وجود ندارد؛ چه آن که ملاک یک امر تکوینی است و فقط به وسیله اسباب و موجبات تکوینیه امکان رفع دارد و نه به وسیله لاحرج و لاضرر. بنابراین، اگر کسی وضو یا غسل حرجی بگیرد، به واسطه ملاکی که دارد، صحیح و مشروع خواهد بود.(2)

دارند؛ و بر اساس قانون تفکیک در حجّیت، مانعی ندارد که مدلول مطابقی به وسیله قاعده لاحرج از حجّیت ساقط شود و لکن مدلول التزامی اش باقی بماند.

در پاسخ به این اشکال گفته می شود: از کجا احراز می گردد مدلول التزامی متقوّم به مدلول مطابقی نیست؟ به عبارت دیگر، اصل تفکیک در حجّیت مورد قبول است و از موارد بسیار روشن آن، این است که دو روایت باهم تعارض داشته باشند؛ در این صورت، در اثر تعارض مدلول مطابقی هر دو روایت از بین می رود ولی مدلول التزامی آنها که نفی ثالث است، به قوّت خودش باقی می ماند.

در این مورد، کاشف مدلول التزامی فقط الزام و تکلیف است، ولی در این بحث، برای این که دانسته شود فعلی دارای ملاک است، کاشفی جز الزام وجود ندارد؛ زمانی که وجوب به فعلی تعلّق گیرد، دانسته می شود که دارای ملاک است؛ حال، اگر وجوبی نباشد، ملاک فعل از کجا بدست می آید؟ بنابراین، اگر وجوب عمل به وسیله قاعده لاحرج از بین رود، راهی برای احراز ملاک وجود ندارد و حداقل گفته می شود که وجود ملاک مشکوک است و شکّ در اینجا مطابق با شکّ در صحّت و علم به عدم مشروعیّت است. نتیجه آن که مفاد قاعده لاحرج از باب عزیمت است.

اشکال بر محقّق نائینی رحمه الله

مرحوم محقّق نائینی رحمه الله - همان گونه که بیان شد - قائل به عزیمت است و بیان می دارد:

لاحرج تکلیف را از اساس برمی دارد و هیچ چیز باقی نمی ماند؛ ولی با این حال، بحث لاحرج را به بحث لاضرر قیاس نموده و می فرماید: چنان که وضو و غسل ضرری باطل است، وضو و غسل حرجی نیز باطل می باشد و فرقی بین این دو نیست.(1) این بیان مرحوم نائینی مورد نقد واقع شده و گفته اند: در ما نحن فیه، نباید بحث حرج و ضرر را با هم مقایسه کرد و قیاس ایشان مع الفارق است؛ چه آن که در باب ضرر، حکم دوّمی نیز داریم که بیان می کند ایجاد ضرر بر نفس، جان، مال و آبرو حرام است؛

ص:139

در این صورت یک عنوان حرام به وضوی ضرری ضمیمه می شود که نمی تواند مصداق برای امتثال واقع شود؛ زیرا، انسان نمی تواند به وسیله مبعِّد، تقرّب پیدا کند؛ اما در باب لاحرج، دلیلی نداریم که بیان کند حرج حرام است.

به نظر می رسد، این سخن، نکته صحیحی است و قیاس لاحرج به لاضرر، قیاس درستی نمی باشد؛ اما اگر گفته شود مقصود مرحوم نائینی این است که همان گونه قاعده لاضرر بر ادلّه اوّلیه حکومت دارد و موجب تخصیص و تقیید آنها می شود - لاضرر به طور کلّ الزام و ملاک موجود در حکم را از بین می برد - قاعده لاحرج هم بر ادلّه اوّلیه حکومت دارد و موجب تخصیص و تقیید آنها می شود؛ در این صورت، قیاس لاحرج به لاضرر اشکالی ندارد.

اشکال: اگر کسی بگوید از آنجا که لاحرج از باب امتنان است، امتنان اقتضا می کند که شارع فقط اصل الزام را بردارد ولی ملاک باقی باشد؟

پاسخ اشکال: در مقام جواب گفته می شود امتنان در ملاک احکام دخالتی ندارد؛ زیرا، بر فرض دخالت، حکم - وجوداً و عدماً - دائر مدار وجود و عدم وجود امتنان خواهد بود؛ از این رو، اگر در موردی شارع به لحاظ نوع مردم و از باب امتنان حکمی را بردارد، نمی توان گفت در موردی که برخلاف امتنان است، تکلیف باید وجود داشته باشد.

آخرین نکته ای که می توان به عنوان عزیمت بودن قاعده لاحرج بیان کرد، این است که اگر گفته شود مفاد قاعده لاحرج از باب رخصت است، در این صورت در آیه تیمّم - «فَلَمْ تَجِدُواْ مَآءً فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا»(1) - باید به تخییر بین وضو و غسل و تیمّم قائل شویم؛ چرا که شخص می تواند وضو و یا غسل حرجی نیز بگیرد و عملش صحیح است.

اما اگر قائل به عزیمت شویم تخییر معنا ندارد و حتماً باید تیمّم صورت گیرد؛ و کسی در اینجا قائل به تخییر نشده است.

مرحوم نائینی رحمه الله نیز در حاشیه عروه، در این مورد می فرماید: بعید نیست بگوییم

ص:140

چنین تخییری وجود ندارد؛ بلکه قطع به عدم تخییر داریم:

«لایبعد القطع بعدم التخییر بین الطهاره المائیّه والترابیّه»(1).

و یا آن که در مورد آیۀ شریفه «وَمَن کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ...»(2) بنا بر قول به رخصت باید گفت شخص مخیّر است که در سفر نمازش را تمام بخواند و یا شکسته؛ و هم چنین روزه اش را بگیرد و یا نگیرد؛ و حال آن که همه می گویند اگر کسی نمازش را در سفر تمام بخواند و یا روزه بگیرد، عمل او باطل است.

بنابراین، نتیجه بحث این می شود که مقتضای قاعده لاحرج عزیمت است و نه رخصت.

ص:141

صفحه سفید

ص:142

نیست. با توجّه به این چهار جهت، نمی توان در موردی که نکاح و بقای بر زوجیّت نسبت به زن حرجی است، به قاعده لاحرج تمسّک نمود و آن را رفع نمود؛ به گونه ای که با جریان آن، زن خود به خود بتواند نکاح را فسخ کند و حتّی نیازی به مراجعه به حاکم شرع نداشته باشد؛ چرا که با جریان این قاعده، خود به خود، لزوم مرتفع می شود و زن باید بتواند نکاح را فسخ کند.

البته، در چنین مواردی که بقای بر زوجیّت به هر نحوی برای زن موجب عسر و حرج است، می تواند به حاکم شرع مراجعه نموده و وی به جهت ولایتی که دارد، در ابتدا زوج را وادار بر طلاق می کند و چنان چه امتناع ورزد، از باب «الحاکم ولیّ الممتنع» می تواند طلاق ولایی را جاری نماید.

شاهد بر نکته گفته شده، آن است که تردیدی وجود ندارد بر این که خود مقدار چهار سال غالباً عنوان ضرر و حرج را در بر دارد؛ امّا با این وجود، باید تا چهار سال صبر نماید و در این مورد، با وجود حرج، ائمّه علیهم السلام به قاعده لاحرج تمسّک ننموده اند. البته نسبت به زائد بر این مقدار برخی از فقها تصریح نموده اند که وجوب صبر مستلزم حرج است؛ لیکن با وجود روایات معتبر، نیازی به این بیان نیست.

بنابراین، می توان گفت: با جواز مراجعه به حاکم و استفاده حاکم از اختیار ولائی خویش، نیازی به استدلال به قاعده نفی حرج نیست و آن چه را که مرحوم سیّد صاحب عروه در بحث «کتاب العدد» از «العروه الوثقی» بیان فرموده اند - (مبنی بر آن که در مورد زنی که شوهر او مفقود نیست ولی در مکانی زندانی شده است که امکان رجوع او به هیچ وجه وجود ندارد، می توان به جهت قاعده لاحرج قائل به جواز طلاق شد، به خصوص که آن زن جوان باشد.) - صحیح نیست؛ و مجالی برای جریان لاحرج وجود ندارد.

عبارت مرحوم سیّد یزدی چنین است:

«... وفی غیر المفقود ممّن علم أنّه محبوس فی مکان لا یمکن مجیؤه أبداً... یمکن أن یقال بجوازه، لقاعده نفی الحرج والضرر خصوصاً إذا کانت شابّه واستلزم صبرها طول عمرها و وقوعها فی مشقّه شدیده...»(1).

2)مؤیّد دوّم بر این مطلب آن است که فقها(2) در باب اکل مال غیر برای شخص مضطرّ در عین این که فتوا به جواز داده اند، امّا هیچ خلافی بین آنان نسبت به حکم وضعی ضمان وجود ندارد؛ بنابراین، قاعده لاحرج حکم تکلیفی عدم جواز تصرّف در مال غیر بدون اذن مالک را بر می دارد؛ امّا حکم وضعی - ضمان - به قوّت خود باقی است.

ص:146

از مجموع مطالب چنین نتیجه می شود که قاعده لاحرج در احکام وضعی جریان ندارد؛ و از این جهت، می توان یکی از تفاوت های بین این قاعده و قاعده لاضرر را این نکته دانست که قاعده لاضرر نسبت به احکام وضعی جریان دارد؛ امّا در مورد قاعده لاحرج چنین نیست.

ص:148

میان واجبات و محرّمات نیست. به عنوان نمونه: در کتاب «حجّ» در باب احرام و محرّمات آن، در موارد متعدّدی به قاعده لاحرج تمسّک شده و به مکلّف اجازه داده شده است که آنها را مرتکب شود. اینک به چند نمونه اشاره می نمائیم:

1)یکی از روایات بحث قاعده لاحرج، روایت «هیثم بن عروه التمیمی» است که به وضوح بر این نکته دلالت داشت که شخص محرم اگر بخواهد برای اسباغ وضو، نسبت به جدا شدن موی خود کفّاره دهد، این امر حرجی است و امام صادق علیه السلام در این فرض فرمودند که کفّاره لازم نیست و به قاعده لاحرج استدلال فرمودند. در این روایت، گرچه مدلول مطابقی آن نفی یک حکم وجوبی به نام «وجوب کفّاره» است، امّا به دلالت التزامی دلالت بر نفی حرمت دارد؛ چرا که بین نفی کفّاره و نفی حرمت، ملازمه وجود دارد؛ هر چند در جای خود بیان نموده ایم که بین وجود کفّاره و ثبوت حرمت ملازمه ای نیست.

این روایت گرچه در مورد وضو وارد شده است، امّا ظاهر آن است که خصوصیّتی برای وضو در این رابطه نیست. والد معظّم «دام ظلّه» در کتاب گران سنگ «تفصیل الشریعه» در همین رابطه بیان می دارند:

«والإستدلال بالروایه علی عدم الحرمه بقاعده نفی الحرج لا یوجب الإنحصار بالوضوء والغسل الواجبین، کما لا یخفی»(1).

بنابراین، از روایت استفاده می شود که این قاعده اجمالاً در محرّمات نیز جریان دارد. در همین زمینه، فقها در مورد جواز ازاله شعر محرِم در صورت ضرورت به ادلّه ای هم چون قاعده لاحرج استناد نموده اند؛ و از جمله، می توان به مرحوم سیّد عاملی(2) ، مرحوم صاحب جواهر(3) ، مرحوم محقّق خوانساری(4) ، مرحوم محقّق

ص:150

خوئی(1) و والد محقّق و فقیه بزرگوارمان در «تفصیل الشریعه»(2) اشاره نمود. عبارت مرحوم عاملی در این رابطه چنین است:

«و أمّا جواز إزالته مع الضروره فموضع وفاق بین العلماء أیضاً، و یدلّ علیه مضافاً علی الأصل ونفی الحرج و...»(3).

2)از موارد دیگری که در حجّ به قاعده لاحرج برای رفع حرمت استناد شده، مسأله حرمت خروج از مکّه برای کسی که عمره تمتّع را انجام داده است، می باشد. در این مورد، به مشهور فقها نسبت داده شده که خروج از مکّه حرام است، لیکن در مواردی که ماندن در مکّه برای شخصی که عمره تمتّع انجام داده، حرجی باشد، می تواند از مکّه خارج شود.(4) مرحوم سیّد یزدی در کتاب «عروه الوثقی» در این مورد آورده است:

«ثمّ إنّ عدم جواز الخروج علی القول به إنّما هو فی غیر حال الضروره، بل مطلق الحاجه؛ و أمّا مع الضروره أو الحاجه مع کون الإحرام بالحجّ غیر ممکن أو حرجاً علیه فلا إشکال فیه»(5) ؛

عدم جواز خروج از مکّه - در صورتی که قائل به آن شویم - مربوط به صورتی است که خروج از مکّه ضروری نباشد و یا نیاز به آن نباشد؛ امّا در صورت ضرورت و یا احتیاج به خروج، اگر احرام به حجّ غیر ممکن و یا حرجی باشد، هیچ اشکالی برای خروج از مکّه وجود ندارد.

ص:151

مرحوم فاضل هندی نیز در همین رابطه بیان می کند:

«ویدلّ علی جواز الخروج محلّاً مع التضرر کثیراً بالبقاء علی الإحرام، الأصل وانتفاء الحرج فی الدّین،...»(1).

بنابراین، از کلمات فقها استفاده می شود که چنان چه ماندن در مکّه حرجی باشد، حکم حرمت به استناد قاعده نفی حرج برداشته می شود. البته از کلمات مرحوم محقّق خوئی قدس سره(2) بدست می آید که در این فرض، وجوب خروج با حالت احرام به استناد لاحرج برداشته می شود؛ هم چنین از کلمات والد محقّق نیز این نکته استفاده می شود؛ ایشان در «تفصیل الشریعه» آورده اند:

«وأمّا ترک الإحرام للحجّ من مکّه علی تقدیر الحاجه إلی الخروج، والقول بوجوب الإحرام فی هذا الحال، فلا یسوّغه مجرّد الحاجه غیر البالغه حدّ الإضطرار، وذلک لظهور الأدلّه علی هذا القول فی الوجوب من دون تعلیق له علی شیء، ولا ملازمه بین الأمرین: الخروج وترک الإحرام؛ فإذا کان المسوّغ للأوّل مجرّد الحاجه، فلا یستلزم أن یکون المجوّز للثانی أیضاً... بل الرافع لهذا الوجوب والمسوّغ للترک هو قاعده الحرج...»(3).

3)از موارد دیگر آن که ورود به مکّه بدون احرام جایز نیست، مگر برای کسی که به صورت مکرّر بخواهد رفت و آمد کند؛ مانند: زغال فروش، هیزم فروش و چوپان؛ مرحوم فاضل هندی(4) دلیل این استثناء را علاوه بر روایات وارده، قاعده لاحرج دانسته است؛ مرحوم خوانساری نیز در این مورد می فرماید:

«وأمّا إستثناء من یتکرّر دخوله، فادّعی الإتّفاق علیه للحرج... أمّا

ص:152

التمسّک بقاعده نفی الحرج فله وجه لکنّ المدار علی الحرج الشخصی، ویدور الحکم مداره»(1) ؛

امّا استثنای شخصی که مکرّر داخل مکّه می شود، در مورد آن به خاطر حرج، ادّعای اتّفاق شده است؛ تمسّک به قاعده لاحرج در این مورد وجهی دارد، امّا باید توجه داشت که منظور از حرج در اینجا حرج شخصی است و حکم فوق بر همین اساس است.

مرحوم صاحب جواهر نیز بعد از آن که بیان می دارد ورود به مکّه برای امثال چوپان بدون احرام جائز است و مخالفی در این مسأله وجود ندارد، از جمله دلیلی که برای آن ذکر می کند تمسّک به قاعده لاحرج است.(2)4) از دیگر محرّمات احرام چیدن ناخن است؛ امّا فقها تصریح نموده اند که در صورت ضرورت و حرج، محرِم می تواند ناخن خود را بچیند؛ بسیاری از فقها از جمله مرحوم محقّق خوئی قدس سره تصریح نموده اند: مراد از ضرورت، ضروت عرفی است که همان حرج و مشقّت است.(3)5) مورد دیگری که می توان به آن اشاره نمود، این است که یکی از محرّمات احرام، حرمت تدهین - روغن و کِرم مالی - برای محرِم است، امّا در مواردی که محرِم به جهت درد شدید ناچار از استعمال باشد، و عدم استعمال برای او مستلزم عسر و حرج باشد، فقها فتوا به جواز داده اند. به عنوان مثال: مرحوم علّامه حلّی رحمه الله در این زمینه بیان می دارد:

«ویدلّ علی جواز التدهین عند الضروره أوّلاً أدلّه نفی العسر والحرج...»(4).

ص:153

موارد فوق نمونه هایی از استدلال به قاعده لاحرج برای رفع حرمت در باب محرّمات احرام است؛ و از سوی دیگر، آیۀ شریفه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» که مهمترین دلیل بر این قاعده است، عمومیّت دارد و شامل هر حکم حرجی می شود، اعمّ از واجبات و محرّمات؛ خصوصاً با توجّه به کلمه «فی الدین» که مجموعه تکالیف را شامل می شود.

علاوه بر موراد فوق، شاهد دیگر آن است که فقها در باب خوردن حرام مانند: اکل میته و اکل مال غیر، در صورتی که ترک آن موجب اضطرار باشد و شخص به جهت گرسنگی و یا تشنگی در اضطرار قرار گیرد، فتوا به جواز آن داده اند، و با استدلال به قاعده لاحرج، حکم حرمت اکل حرام وحرمت تصرّف در مال غیربدون اذن مالک را مرفوع دانسته اند؛ و علاوه بر کتاب و سنّت به ادلّه نفی حرج نیز استدلال شده است.

هم چنین، در باب نوشیدن شراب برای مضطرّ - (که با عنوان مداوا فرق می کند) - گرچه شیخ طوسی رحمه الله در «مبسوط»(1) و «خلاف»(2) قائل به عدم جواز شده است، امّا مشهور فتوای به جواز داده اند(3). بنابراین، اگر کسی به جهت عطش، ترس تلف شدن دارد و غیر از شراب چیز دیگری در اختیار او نباشد، می تواند از آن به مقدار رفع عطش استفاده نماید؛ و برخی از فقها تصریح دارند بر این که در شریعت اکل میته برای مضطرّ تجویز شده است، پس باید برای او نوشیدن شراب به طریق اولی تجویز شود؛ چه آن که تحریم حیوان مرده شدیدتر از تحریم شراب است.

مرحوم نراقی رحمه الله در مورد مداوای با شراب که محلّ خلاف است، قائل به جواز شده اند و ضمن بیان ادلّه فرموده است:

«دلیل الأوّل (أی الجواز): صدق الإضطرار والضروره المجوّزین

ص:154

للتناول - کما مرّ -، مع توقّف العلاج علیه، وأدلّه نفی العسر والحرج والضرر والضرار».(1)

ایشان در مورد دیگر نیز بیان می کنند:

«ظاهر الآیات المبیحه للمحرّمات للمضطرّ وأکثر روایاتها وإن اختصّ بإباحه أکل ما حرّم أکله للمضطرّ، إلّاأنّ مقتضی عموم تفسیر الإمام المتقدّم وأدلّه نفی العسر والحرج والضرر: إباحه کلّ محرّم للمضطرّ فی الأکل والشرب من غیر اختصاص بإباحه ما یحرم أکله وشربه، ولذا أبیح مال الغیر، مع أنّ التصرّف فیه والأخذ فیه وإجباره محرّم أیضاً.

وعلی هذا، فتباح بالإضطرار إلی الأکل والشرب الأفعال المحرّمه لو توقّف علیها، کما لو وجدت إمرأه دفع اضطرارها بالتمکین من بضعها، أو شرب خمر، أو ترک صلاه، بأن لا یبذل المالک قدر الضروره إلّا بأحد هذه الأفعال، فتباح هذه الأفعال، لمعارضه أدلّه حرمتها مع أدلّه المضطرّ، فیرجع إلی الأصل»(2).

مرحوم نراقی رحمه الله بر حسب این کلام معتقد است گرچه آیات کریمه دلالت بر اباحه حرام گوشت برای مضطرّ دارد، امّا متقضای قاعده لاحرج و لاضرر آن است که اگر کسی نسبت به خوردن و نوشیدن اضطرار پیدا نمود، برای رفع اضطرار خود می تواند هر حرامی را مرتکب شود؛ مگر در مواردی که ادلّه نفی ضرر و حرج در دو طرف جاری شود؛ مانند: موردی که متوقّف بر قتل ذمّی یا مستأمن باشد.

نکته ای که تأمّل در آن ضروری است، این است که گرچه از کلام مرحوم نراقی رحمه الله استفاده می شود که ایشان بین اضطرار و حرج فرقی قائل نشده اند، امّا ممکن است گفته

ص:155

شود در استعمالات عرف بین حرج و اضطرار فرق است. اضطرار عنوانی است ما فوق حرج و در بحث های گذشته بیان کردیم در حرج مطلق مشقّت کافی است؛ و بنابراین، لازم نیست که حتی عنوان مشقّت شدید وجود داشته باشد؛ در حالی که اضطرار، یا مشقّت شدید است و یا از مشقّت شدید بالاتر بوده و در مواردی است که چنان چه مرتکب حرام نشود، جان شخص در خطر است. در این گونه موارد، تزاحم بین دو فعل حرام یا یک واجب و یک حرام تحقّق دارد که باید هر کدام را که از نظر ملاک قوی تر است، انتخاب نماییم. البته اگر حرج را به مشقّت شدیدی که به طور عادی قابل تحمّل نباشد، معنا کنیم، در این صورت، فرق چندانی بین حرج و اضطرار وجود ندارد.

بنا بر این نکته، نمی توانیم از اباحه محرّمات در موارد اضطرار، جریان قاعده لاحرج در محرّمات استفاده نماییم.

بر فقیه لازم است که در مقام اجرای این قاعده، دقّت نظر داشته باشد و تمام کوشش را انجام دهد که مورد اجرای قاعده از مواردی نباشد که شارع راضی به ترک آن نیست، هر چند که انجام آن فعل برای مکلّف حرجی و سخت باشد؛ مانند: واجباتی که اسلام بر آنها بنا شده است؛ از قبیل: نماز، زکات، روزه ماه رمضان، حجّ و همانند این موارد از افعالی که شارع متعال راضی به ترکشان در هیچ حالتی نیست؛ هم چنین لازم است که توجّه نماید مورد اجرای قاعده از مواردی نباشد که شارع راضی به انجام آن مورد به خاطر فساد زیادی که دارد، نیست؛ مانند: کشتن نفس محترمه، زنا با زن شوهردار، لواط، فرار از جنگ، ربا، قمار، نوشیدن شراب و....

ایشان در دلیل بر مطلب فوق بیان می کند که این قاعده از باب لطف و امتنان خداوند بر مکلّفین است و نمی تواند رخصت نسبت به هر حرامی و یا ترک هر واجبی باشد.

ثالثاً: در بحث های گذشته بیان نمودیم که قاعده لاحرج نسبت به حرجی که در ذات تکالیف وجود دارد، تصرّفی نمی کند؛ بلکه در حرج زائد تصرّف می کند؛ از این جهت، اگر در انجام حجّ و یا جهاد، حرجی زائد بر اصل مشقّت متعارف موجود در آن وجود داشته باشد، وجوب حجّ و یا وجوب جهاد را برمی دارد.

میرزا محمّدحسن آشتیانی رحمه الله(1) در تنبیه اوّل از تنبیهات این قاعده ابتدا آورده است که قاعده لاحرج بر تمام انواع تکالیف حکومت دارد؛ و در احکام وجوبی، فرقی بین وجوب نفسی، غیری، تعبّدی، توصّلی، عینی و کفائی نیست؛ و سپس تصریح می کند که این قاعده شامل تمام اقسام تکالیف تحریمی نیز می شود. ایشان این معنی را از حکومت قاعده لاحرج بر ادلّه تکالیف و عدم مقاومت آنها نسبت به قاعده لاحرج استفاده نموده اند؛ لکن در ادامه می فرماید:

«نعم، هنا کلام بالنّسبه إلی المحرّمات، لا من حیث شمولها، فإنّه ممّا لا إشکال فیه؛ بل من حیث أنّ التمسّک بها لتسویغ جمیع المحرّمات الإلهیّه، المتعلّقه بالنفوس والأعراض والأموال، من دون ملاحظه فتوی الفقهاء بموجبها لعلّه یوجب فقهاً جدیداً کما أشرنا إلیه سابقاً، فهذه النکته لابدّ من ملاحظتها»(2) ؛

آری، در مورد اجرای قاعده نسبت به محرّمات بحثی وجود دارد؛ نه از این جهت که ادلّه لاحرج شامل محرّمات نیز می شود؛ چرا که در این زمینه هیچ اشکالی وجود ندارد؛ بلکه از این جهت بحث است که اجرا و تمسّک به قاعده لاحرج به خاطر جواز ارتکاب همه محرّمات الهی که به جان، آبرو و مال انسان تعلّق می گیرد، بدون در نظر گرفتن علّت فتوای فقها در این زمینه، شاید موجب تأسیس فقه جدیدی شود، همان گونه که قبلاً به آن اشاره داشتیم. در نتیجه، توجّه به این نکته ضروری می نماید.

ص:158

بنابراین، مرحوم آشتیانی قائل است ادلّه لاحرج شامل محرّمات نیز می شود؛ لیکن از آنجا که مستلزم تأسیس فقه جدید بوده و دارای آثاری است که نمی توان به آنها ملتزم شد، لذا، نمی توان بر اساس آن فتوا داد.

علاوه بر این نکته، برای عدم جریان این قاعده در محرّمات، سه جهت دیگر به ذهن می رسد که هیچ کدام از آنها تمام نیست؛ این سه جهت عبارتند از:

الف) بنای فقها و علما بر عدم جریان قاعده لاحرج در محرّمات است؛ و چنان چه ترک یک حرام موجب حرج باشد، فقها ارتکاب آن را جایز نمی دانند. البته در مواردی که موجب فساد و قتل نفس باشد، ارتکاب آن را جایز می دانند؛ امّا این مطلب ارتباطی به قاعده لاحرج ندارد.

مناقشه ای که بر مطلب فوق ایراد می شود، این است که فقها غالباً نسبت به جریان این قاعده در محرّمات بیان و تعرّضی ندارند؛ و از این جهت، نمی توان گفت بنای فقها بر این مطلب بوده است.

ب) این قاعده از باب امتنان بر مکلّف است و ارتکاب حرام که موجب ایقاع مکلّف در مفسده است، هیچ امتنانی بر مکلّف نیست. به عبارت دیگر، در موارد حرجی تفویت مصلحت، با امتنان مخالفت ندارد؛ بخلاف ایقاع در مفسده.

باید گفت این مطلب نیز مخدوش است؛ زیرا، در مباحث گذشته و در بحث از روایات بیان نمودیم که ائمّه علیهم السلام در مورد محرّمات احرام، برای ارتکاب محرّم و جواز آن، در صورت حرج، به این قاعده تمسّک نموده اند؛ از این رو، این دلیل از قبیل اجتهادِ در مقابل نصّ است.

ج) ممکن است گفته شود حرج، صفت برای فعل است و فعل اتّصاف به حرج پیدا می کند؛ از این جهت، در محرّمات فعل حرجی وجود ندارد و بلکه در ترک آن حرج وجود دارد، مگر این که گفته شود معیار عبارت از تکلیف است که هم شامل واجبات و هم شامل محرّمات می باشد.

نتیجه مطالب این می شود که سه نکته فوق نمی تواند دلالت داشته باشد بر این که قاعده لاحرج در محرّمات جریان ندارد، و باید گفت: بر حسب عموم ادلّه و فتاوا

ص:159

و روایاتی که در خصوص محرّمات احرام وارد شده است، این قاعده در محرّمات نیز جریان دارد.

آری، ممکن است گفته شود که بین محرّمات ذاتی و محرّمات عینی فرق است؛ به عنوان مثال: حرمت در باب احرام، عنوان حرام عرضی را دارد و در حرام بالعرض، مفسده ذاتی وجود ندارد؛ و از این جهت، می توان گفت: قاعده لاحرج در چنین محرّماتی جریان دارد، و روایات یاد شده، بیش از این دلالت ندارند. و به عبارت دیگر، از مجموع فتاوا و روایات می توان استفاده کرد که این قاعده نسبت به محرّمات صغیره حکومت دارد. فتأمّل جیّداً.

مطلب مهمّی که به عنوان حسم ماده نزاع می توان بیان داشت، این است که شکّی نیست قاعده لاحرج براساس ملاکی از سوی شارع جعل گردیده که نمی توان گفت مجرّد امتنان است، بلکه به نظر می رسد ملاک این قاعده، تسهیل بر مکلّفین می باشد؛ این عنوان به خوبی از ادلّه و مدارک قاعده استفاده می شود؛ خصوصاً با توجّه به آیه شریفه «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ»(1) که از ادلّه این قاعده است. هم چنین در آیه دوّم از ادلّه این قاعده، کلامی از امام خمینی قدس سره ذکر نمودیم که مشروعیّت تیمّم به جهت تسهیل مکلّفین است و ایشان نکته مهمّ در تشریع تیمّم را تسهیل دانسته اند.(2) هم چنین باید توجّه داشت که عنوان تسهیل اعمّ از امتنان است؛ بدین معنا که ممکن است در موردی تسهیل باشد امّا امتنان وجود نداشته باشد و یا حتی جعل حکم بر خلاف امتنان نباشد امّا بر خلاف تسهیل باشد، و شارع به عنوان این که خصوصیت و ویژگی این دین آسان بودن آن است تا در مجموع، پذیرش آن برای انسان ها بهتر و سریع تر باشد، این قاعده را بیان فرموده است.

بنابراین، نباید توهّم شود که بین این دو عنوان - یعنی: تسهیل و امتنان - فرقی وجود ندارد؛ به خصوص با توجّه به این که امتنان در ملاک احکام نمی تواند جریان داشته باشد،

ص:160

چنان که در مباحث گذشته روشن نمودیم؛ در حالی که تسهیل در ملاک احکام وجود دارد. لذا، باید بین این ملاک و سائر افعال وجوبی و تحریمی از نظر ملاک مقایسه صورت گیرد. در هر موردی که ملاک تسهیل بر ملاک لزومی - اعمّ از وجوب و حرمت - مقدّم باشد، در آن مورد قاعده لاحرج جریان دارد؛ و در مواردی که ملاک وجوبی یا تحریمی مقدّم بر ملاک تسهیل باشد، دیگر قاعده لاحرج در آن جاری نخواهد بود.

با این بیان، روشن می شود که قاعده لاحرج هم در واجبات و هم در محرّمات جریان دارد؛ امّا در همه آنها جاری نیست، و بلکه نسبت به برخی از آنها با وجود اهمیّت ملاک جریان دارد. این مطلب از ظاهر و بلکه صریح کلمات مرحوم محقّق خوانساری رحمه الله استفاده می شود؛ ایشان آورده اند:

«ویمکن أن یقال: لا نسلّم حکومه دلیل نفی الضرر ودلیل نفی الحرج علی أدلّه جمیع المحرّمات وأدلّه الواجبات، ألا تری أنّه لو اکره علی فعل الزّنا بالمحارم أو بامرأه ذات زوج بحیث لو لم یفعل المکرَه - بالفتح - توجّه إلیه ضرر مالیّ أو اکره علی إعطاء شیء من ماله بلا عوض إذا أراد الحجّ، هل یلتزم بجواز الفعل فی الصوره الأولی والترک فی الصوره الثانیه، ویلتزم بسقوط الحجّ عن غالب النّاس فی هذه الأعصار؟ والظاهر أنّه من باب المزاحمه...»(1) ؛

ممکن است گفته شود: حکومت دلیل قاعده لاضرر و قاعده لاحرج بر ادلّه همه محرّمات و واجبات پذیرفته نیست؛ به عنوان مثال: اگر کسی بر انجام زنای با محارم و با زنای با زن شوهردار اکراه شود به گونه ای که اگر این کار را انجام ندهد، ضرری مالی متوجّه اش می شود؛ و یا اگر قصد داشته باشد که حجّ بجا آورد، مستلزم آن است که مالی را بلا عوض پرداخت کند؛ آیا در صورت اوّل می توان به جواز فعل زنا ملتزم شد و یا در مورد دوّم قائل به جواز ترک حجّ شد، که در این صورت، باید به سقوط حجّ از اکثر

ص:161

مردم در این زمان ملتزم شد؟ ظاهر در این مسأله آن است که این موارد از باب تزاحم می باشد...»

نتیجه آن که مرحوم خوانساری رحمه الله نیز بالاخره مسأله را از طریق تزاحم بین ملاکات احکام حلّ نموده اند.

البته نکته مهمّی که در اینجا باید توجّه داشت، آن است که ظاهر کلمات اصولیین در باب حکومت این است که دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدّم است، و هیچ ملاحظه اهمیّت ملاک را نمی نماید. از این جهت، اشکالی که مسأله تزاحم در ما نحن فیه دارد، آن است که اگر بپذیریم دلیل لاحرج بر سائر ادلّه اوّلیه حکومت دارد، دیگر چگونه می توانیم مسأله تزاحم بین ملاکات را مطرح نمائیم؟؛ امّا با قطع نظر از این اشکال، از نظر فقهی و دیدگاه علمی، بدون آن که در مقام فتوا باشیم، می توان گفت: در موردی که مردی با زنی در زمان عدّه ازدواج نموده و نسبت به حرمت آن جاهل بوده است، چنان چه بعد از گذشت چندین سال که دارای فرزند شده اند، بخواهند از یکدیگر جدا شوند، موجب حرج است و در این مورد، ملاک تسهیل بر ملاک حرمت ابدی مقّدم است. بنابراین، بعید نیست که بتوان گفت در چنین فرضی، به وسیله قاعده لاحرج، حرمت ابدی برای این زوج و زوجه برداشته می شود. البته در صورتی که هنوز ازدواجی صورت نگرفته و یا اوائل ازدواج آنها باشد و بتوانند از یکدیگر جدا شوند، حرمت ابدی وجود دارد. واللّه العالم.

در اینجا توصیه اکید داریم که محقّقان و اهل فقه و استنباط، لازم است در این بحث تلاش بیشتری داشته باشند و به آن چه که یادآور شده ایم، اکتفا ننمایند؛ چه بسا با جریان این قاعده در محرّمات، نتایج مهمّی که جامعه بشری امروزه بدان نیاز دارد، بدست آید.

از سوی دیگر، باید صناعت در استنباط، به طور کامل محفوظ بماند و هیچ نظری خارج از چارچوب استنباطی فقه نباشد؛ و پر واضح است که در این مسیر جز عنایت و مدد حق تعالی و استمداد از حضرات معصومین علیهم السلام چیز دیگری نمی تواند چراغ راه باشد.

والحمد للّه ربّ العالمین.

ص:162

محقّق رحمه الله در «شرایع»(1) و سیّد طباطبائی رحمه الله در «ریاض»(2) قائل به سقوط حق حضانت شده اند و برای این مدّعا به ادلّه نفی عسر و حرج استدلال نموده اند؛ چرا که قول به عدم سقوط، مستلزم رجوع و تردّد دایه به مادر برای شیردهی است و چه بسا این تردّد در یک شبانه روز در مرتبه های فراوانی باشد، خصوصاً در ماه های اوّلیه که کودک نیاز بیشتری به شیر دارد؛ و پر واضح است که این عمل از مصادیق روشن حرج است.

مرحوم صاحب ریاض رحمه الله در این مورد، می فرماید:

«... مضافاً إلی استلزام بقاء حقّ الحضانه مع انتفاء حقّ الرضاعه، العسر والحرج والضرر بتردّد المرضعه إلی الأمّ فی کلّ وقت یحتاج إلی الإرضاع، وهما منفیّان آیه وروایه»(3).

بنابراین، می توان گفت: قاعده لاحرج نسبت به حقوق نیز جریان پیدا می کند.

البته جریان این قاعده فقط نسبت به حقوقی است که در شرع از طرف شارع مقدّس به عنوان دین تشریع شده است؛ مانند: حق حضانه، ولایت پدر بر دختر بالغه رشیده و حتّی رعایت حق حاکم و حق زوج؛ امّا اگر حقوقی با قطع نظر از شریعت و دین ثابت باشد، مانند: تمام انواع حقوق عقلائیه ای که در میان مردم وجود دارد و یا حق خیار که به وسیله متعاقدین ایجاد شده است - حتّی خیار مجلس که باید متعاقدین موضوع آن را ایجاد نمایند - در چنین مواردی، نمی توان قاعده لاحرج را جاری نمود؛ به دلیل آن که از قاعده استفاده می شود شارع مقدّس به عنوان دین، حکم یا حقّ حرجی را جعل ننموده است و این شامل حق خیار و یا حقوق ثابت عقلائی نمی شود.

ص:164

مرحوم محقّق نائینی رحمه الله(1) در مورد منشأ این احتمال مرحوم شیخ انصاری رحمه الله می فرماید: این احتمال مبتنی بر دو مقدمه است که هر دو باطل می باشد.

اوّلین مقدّمه آن است که شیخ رحمه الله می بایست تعارض بین لاحرج و لاضرر را تصویر نماید؛ امّا از آنجا که هر دو قاعده عنوان عدمی دارند، نمی توان بین آنها تعارض را تصویر نمود. و دوّمین مقدّمه آن که ایشان باید ملتزم شود که لاحرج متأخّر از لاضرر است تا بتواند ناظر و حاکم بر آن باشد؛ در حالی که این دو قاعده در یک مرتبه واحد و در عرض یکدیگرند.

بر قسمت اوّل کلام میرزای نائینی رحمه الله این مناقشه وارد است که ملاک در تعارض تنافی و تکاذب است که بین دو امر عدمی نیز تحقّق دارد؛ و تصویر آن از این جهت است که عدم مضاف مانند عدم مطلق نیست و آثار وجودی بر آن مترتّب می شود. امّا قسمت دوّم کلام ایشان متین است و این دو قاعده در عرض و مرتبه واحد هستند. بنابراین، نمی توان حکومت یکی بر دیگری را پذیرفت؛ گرچه ممکن است گفته شود در حکومت لازم نیست که دلیل حاکم متأخّر از دلیل محکوم باشد و مجرّد ناظر بودن کافی می باشد؛ با این حال این دو دلیل هیچکدام ناظر بر یکدیگر نیستند و در فرض تعارض، تساقط می نمایند و باید به ادلّه دیگر مراجعه نمود.

ص:166

نداشته باشد و وقوع مردم در حرج مستند به شارع نباشد. بنابراین، در مواردی که وقوع مردم در حرج مستند به خود آنان باشد، دیگر مشمول این قاعده نیست.

در عبارت مرحوم آشتیانی چنین آمده است:

«أنّ الظاهر من أدلّته عدم تسبّب الشارع وجعله لإلقاء النّاس فی الحرج، بحیث یستند وقوعهم فیه إلی جعله، فلا یشمل ما رخصّ الشارع فی ترکه؛ لأجل ذلک لا لعدم صدق أصل الموضوع مع الترخیص المذکور»(1).

بنابراین، می توان گفت: این قاعده در غیر الزامیّات نیز جریان دارد؛ و این که فقها در مستحبّات اگر هم حرجی باشد، فتوی به صحّت داده اند، دلیل بر عدم جریان قاعده نیست؛ - چرا که در چنین مواردی با توجّه به ترغیب های فراوان، دلیل و قرینه وجود دارد که با وجود حرج نیز استحباب به قوّت خود باقی است و در هر موردی که قرینه باشد - مانند: عبادات - باید همین مطلب را ملتزم شد؛ امّا در مودی که قرینه وجود ندارد، باید طبق قاعده لاحرج، استحباب را مرتفع بدانیم.

ص:170

الغسل مع التضرّر أیضاً، ولا یظنّ أن یلتزم به أحد، وعلی تقدیر القول به، من جهه الروایه، یخرج عن مفروض البحث؛ لأنّها أخصّ من عمومات نفی الحرج، ومنه یظهر بطلان القول: بالإلتزام بوجوب الإحتیاط عند إنسداد باب العلم بالأحکام؛ نظراً إلی عدم شمول دلیل نفی الحرج.

هذا، مضافاً إلی أنّ الحرج فی الفرض ممّا یوجب اختلال النظام، فیکون رفعه عقلیّاً لا شرعیّاً حتّی یمکن القول بعدم شمول دلیل نفی الحرج له، فافهم»(1).

نسبت به مسأله جنابت، فرموده است که بین ایجاد جنابت و ایجاب غسل ارتباطی نیست و مکلّف فقط سبب ایجاد موضوع شده است؛ امّا حکم که عبارت از ایجاب غسل است یک مجعول شرعی می باشد؛ و این که در برخی از روایات آمده است چنین بیماری که خود را به عمد جُنب نموده است، باید غسل کند، نمی توان به آن ملتزم شد؛ چون ظاهر این روایات آن است که غسل واجب است حتّی اگر ضرر هم داشته باشد.

البته، می توان گفت: اگر مفاد این روایات را نیز بپذیریم، باید از جهت این که در این خصوص روایات وارد شده است، پذیرفت و نسبت به عموم لاحرج اخصّ است.

امّا نسبت به بطلان احتیاط به جهت وجود حرج، اوّلاً: همان جواب فرع سابق را می گوییم که مکلّف موضوع را ایجاد نموده است؛ و ثانیاً: حرج در این مورد به صورتی است که موجب اختلال نظام است و رفع این حرج عقلی است، نه شرعی.

چرا که، اوّلاً: قاعده لاحرج به مواردی نظر دارد که منشأ حرج، جعل شارع باشد؛ بنابراین، اگر مکلّف خودش با اختیار، موضوع حرج را ایجاد کند، دیگر ادلّه لاحرج شامل آن نیست؛

و ثانیاً: اگر بپذیریم که این قاعده در مقام امتنان است، در مواردی که مکلّف با اختیار حرج را ایجاد کرده باشد، دیگر برای امتنان وجهی نیست.

امّا این مطلب مرحوم آشتیانی رحمه الله که فرموده است: بین ایجاد موضوع و ایجاب غسل ارتباطی نیست، گرچه صحیح می باشد، لکن بحث در ارتباط و عدم ارتباط این دو نیست؛ بلکه بحث در این است که اگر منشأ ایجاب غسل شارع مقدّس باشد، در فرض حرج، جعل ننموده است؛ امّا اگر منشأ همین حکم شارع، فعل مکلّف باشد و به تعبیر دیگر، خود مکلّف اقدام بر حرج نموده باشد، دیگر مشمول ادلّه لاحرج نخواهد بود؛ چنان که در باب ضرر، فقها تصریح نموده اند: در مواردی که شخص اقدام به ضرر نماید، دیگر مشمول قاعده لاضرر نمی باشد. بنابراین، اقدام بر حرج مانند اقدام بر ضرر است. واللّه العالم.

ص:173

صفحه سفید

ص:174

صفحه سفید

ص:176

الأولی، 1419 ق.

12 --، کتاب الطهاره، تحقیق: لجنه تحقیق تراث الشیخ الأعظم، قم: المؤتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویّه لمیلاد الشیخ الأنصاری، الطبعه الأولی، 1415 ق.

13 --، کتاب المکاسب، تحقیق: لجنه تحقیق تراث الشیخ الأعظم، قم: مجمع الفکر الإسلامی، الطبعه الأولی، 1420 ق.

14 - الأنصاری القرطبی، محمّد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1405 ق.

15 - ابن بابویه القمی، محمّد بن علی بن الحسین (الشیخ الصدوق)، من لایحضره الفقیه، تحقیق: محمّد جواد الفقیه، فهرست و تصحیح: یوسف البقاعی، بیروت: دارالأضواء، الطبعه الثانیه، 1413 ق.

16 --، التوحید، تصحیح و تعلیق: السیّد هاشم الحسینی الطهرانی، قم: منشورات جماعه المدرّسین فی الحوزه العلمیّه، بی تا.

17 - ابن البرّاج، عبدالعزیز، المهذّب، اشراف: جعفر السبحانی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، 1406 ق.

18 - ابن الجوزی البغدادی، أبوالفرج عبدالرحمن، نواسخ القرآن، بیروت: دارالکتب العلمیّه، بی تا.

19 - ابن قدامه المقدسی، عبداللّه بن احمد، المغنی و الشرح الکبیر، تحقیق: محمّد شرف الدین خطّاب و السیّد محمّد السیّد، قاهره: دارالحدیث، 1425 ق.

20 - ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، قاهره: مکتبه دارالتراث، بی تا.

21 - ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، الطبعه الأولی، 1997 م.

22 - الإصبحی، مالک بن أنس، المدوّنه الکبری، بیروت: دار صادر، بی تا.

23 - الإصفهانی، محمّد بن الحسن (الفاضل الهندی)، کشف اللثام عن قواعد الأحکام، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الأولی، 1416 ق.

24 - البحرانی، یوسف، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، تحقیق و تعلیق: محمّدتقی الإیروانی، قم:

مؤسسه النشر الإسلامی، بی تا.

25 - البجنوردی، السیّد محمّدحسن، القواعد الفقهیه، تحقیق: مهدی المهریزی و محمّدحسین الدرایتی، قم: نشر الهادی، الطبعه الأولی، 1419 ق.

26 - البروجردی النجفی، محمّدتقی، نهایه الأفکار، تقریراً لأبحاث آغاضیاءالدین العراقی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، 1405 ق.

27 - البُورنو، محمّد صدقی بن احمد، موسوعه القواعد الفقهیّه، بیروت: مؤسسه الرساله، الطبعه الأولی، 1424 ق.

28 - البیهقی، احمد بن الحسین بن علی، السنن الکبری و فی ذیله الجوهر النقی، بیروت: دار صادر، بی تا.

29 - الثعلبی، أبواسحاق احمد، الکشف و البیان (تفسیر الثعلبی)، تحقیق: ابی محمّد بن عاشور، مراجعه و تدقیق:

ص:178

نظیر الساعدی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعه الأولی، 1422 ق.

30 - الجزری، مجدالدین المبارک بن محمّد (ابن أثیر)، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق: طاهر أحمد الزاوی و محمود محمّد الطناحی، بیروت: دار الفکر، بی تا.

31 - الجوهری الفارابی، اسماعیل بن حمّاد، تاج اللغه و صحاح العربیّه المسمّی «الصحاح»، تحقیق: شهاب الدین أبوعمرو، بیروت: دارالفکر، الطبعه الأولی، 1418 ق.

32 - الحائری الإصفهانی، محمّدحسین، الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیّه، الطبعه الحجریّه.

33 - الحرّ العاملی، محمّد بن الحسن، تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعه الأولی، 1409 ق.

34 --، الفصول المهمّه فی أصول الأئمّه (تکمله الوسائل)، تحقیق و اشراف: محمّد بن محمّد الحسین القائینی، قم: مؤسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام، الطبعه الأولی، 1418 ق.

35 - الحسینی البحرانی، السیّد الهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیه لمؤسسه البعثه، قم: مؤسسه البعثه، الطبعه الأولی، 1415 ق.

36 - الحسینی التفرشی، السیّد مصطفی بن الحسین، نقد الرجال، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعه الأولی، 1418 ق.

37 - الحسینی المراغی، السیّد میرعبدالفتّاح، العناوین، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الأولی، 1417 ق.

38 - الحکیم، السیّد عبدالصاحب، منتقی الاُصول، تقریراً لأبحاث السیّد محمّد الحسینی الروحانی، قم: بی نا، الطبعه الثانیه، 1416 ق.

39 - الحلبی، السیّد حمزه بن علی بن زهره، غنیه النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، تحقیق: ابراهیم البهادری، قم: مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام، الطبعه الأولی، 1417 ق.

40 - الحلّی، احمد بن محمّد بن فهد، المهذّب البارع فی شرح المختصر النافع، تحقیق: مجتبی العراقی، قم:

مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الثالثه، 1414 ق.

41 - الحلّی جعفر بن الحسن (المحقّق الحلّی)، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، تحقیق، اخراج و تعلیق:

عبدالحسین محمّدعلی، نجف الأشرف، مطبعه الآداب، الطبعه الأولی، 1398 ق.

42 --، المعتبر فی شرح المختصر، اشراف: ناصر مکارم الشیرازی، قم: مؤسسه سیّدالشهداء، 1364 ش.

43 - الحویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تصحیح و تعلیق: هاشم الرسولی المحلاتی، قم: انتشارات دارالتفسیر، الطبعه الأولی، 1424 ق.

44 - الخراسانی، محمّد کاظم، کفایه الأصول، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الثامنه، 1424 ق.

45 - الخوانساری، السیّد احمد، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، قم: مؤسسه اسماعیلیان، الطبعه الثانیه، 1405 ق.

ص:179

46 - الدیلمی، ابی یعلاء حمزه بن عبدالعزیز (سلّار)، المراسم العلویّه فی الأحکام النبویّه، تحقیق: السیّد محسن الحسینی الأمینی، بیروت: دارالحقّ، 1414 ق.

47 - الرازی الجصّاص، أبوبکر احمد بن علی، أحکام القرآن، تحقیق: محمّد الصادق قمحاوی، بیروت: مؤسسه التاریخ العربی و دار إحیاء التراث العربی، 1412 ق.

48 - الراغب الإصفهانی، حسین بن محمّد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: محمّد سیّد کیلانی، تهران: کتابفروشی مرتضوی، چاپ دوّم، 1362 ش.

49 - الراوندی، سعید بن هبه اللّه، فقه القرآن، تحقیق: السیّد احمد الحسینی، قم: مکتبه آیه اللّه العظمی النجفی المرعشی، الطبعه الثانیه، 1405 ق.

50 - الشافعی، محمّد بن ادریس، الأمّ، بیروت، دارالفکر، الطبعه الثانیه، 1403 ق.

51 - الشریف المرتضی، رسائل الشریف المرتضی، تقدیم و اشراف: السیّد احمد الحسینی، إعداد: السیّد مهدی الرجائی، قم: دارالقران الکریم، 1405 ق.

52 - الصنهاجی القرافی، احمد بن ادریس، الفروق أو أنوار البروق فی أنواء الفروق، ضبط و تصحیح: خلیل المنصور، بیروت: دار الکتب العلمیّه، الطبعه الأولی، 1418 ق.

53 - العاملی، بهاءالدین محمّد بن الحسین، مشرق الشمسین و إکسیر السعادتین، تعلیق: محمّد اسماعیل الخواجوئی الإصفهانی، تحقیق: السیّد مهدی الرجائی، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیه، الطبعه الأولی، 1414 ق.

54 - العاملی، السیّد محمّد، نهایه المرام فی شرح مختصر شرائع الاسلام، تحقیق: مجتبی العراقی، علی پناه الإشتهاردی و حسین الیزدی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الأولی، 1413 ق.

55 --، مدارک الأحکام فی شرح شرائع الإسلام، مشهد: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعه الأولی، 1410 ق.

56 - العاملی، محمّد بن مکّی (الشهید الأوّل)، ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعه الأولی، 1419 ق.

57 --، الدروس الشرعیّه فی فقه الإمامیه، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الثانیه، 1417 ق.

58 - العاملی، زین الدین بن علی (الشهید الثانی)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم: مؤسسه المعارف الإسلامیه، الطبعه الأولی، 1413 ق.

59 - العکبری البغدادی، محمّد بن محمّد بن النعمان (الشیخ المفید)، المقنعه، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الثانیه، 1410 ق.

60 - الغروی، علی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، تقریراً لأبحاث السیّد ابوالقاسم الموسوی الخوئی، قم: مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، بی تا.

61 - الفارسی، علی بن بلبان، صحیح إبن حبّان بترتیب إبن بلبان، تحقیق و تعلیق: شعیب الأرنووط، بیروت:

ص:180

مؤسسه الرساله، الطبعه الثانیه، 1418 ق.

62 - الفاضل اللنکرانی، محمّد، ثلاث رسائل، قم: مرکز فقه الأئمّه الأطهار علیهم السلام، الطبعه الأولی، 1425 ق.

63 --، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله، کتاب الحجّ، بیروت: دار التعارف للمطبوعات، الطبعه الثانیه، 1418 ق.

64 - الفیروزآبادی، محمّد یعقوب، القاموس المحیط، تحقیق: مکتب التراث فی مؤسسه الرساله، بیروت: مؤسسه الرساله، الطبعه السابعه، 1424 ق.

65 - الفیض الکاشانی، محمّدمحسن، تفسیر الصافی، تصحیح و تعلیق: حسین الأعلمی، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، الطبعه الأولی، 1399 ق.

66 --، مفاتیح الشرایع، تحقیق: السیّد مهدی رجائی، قم: مجمع الذخائر الإسلامیه، 1401 ق.

67 --، کتاب الوافی، تحقیق و تصحیح: ضیاءالدین الحسینی الإصفهانی، اصفهان: مکتبه الإمام أمیرالمؤمنین علی علیه السلام، الطبعه الأولی، 1412 ق.

68 - صفی پور، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الإرب فی لغه العرب، تهران: انتشارات کتابخانه سنایی، بی تا.

69 - الطباطبائی، السیّد محمّد، مفاتیح الاُصول، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام بی تا، (چاپ سنگی).

70 - الطباطبائی، السیّدعلی، ریاض المسائل فی بیان أحکام الشرع بالدلائل، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الأولی، 1420 ق.

71 - الطباطبائی، السیّد محمّدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، الطبعه الثالثه، 1393 ق.

72 - الطباطبائی الیزدی، السیّد محمّدکاظم، العروه الوثقی، تعلیق: عدّه من القهاء العظام، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الأولی، 1419 ق.

73 - الطبرسی، احمد بن علی بن ابی طالب، الإحتجاج، تحقیق: ابراهیم البهدری و محمّد هادی به، اشراف: جعفر السبحانی، تهران: انتشارات اسوه، 1422 ق.

74 - الطبرسی، أبوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالفکر، 1414 ق.

75 - الطبری، محمّد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن (تفسیر الطبری)، تصحیح و فهرست: مکتب التحقیق و الإعداد العلمی فی دار الأعلام، بیروت: دار ابن حزم و اردن: دار الأعلام، الطبعه الأولی، 1423 ق.

76 - الطوسی، محمّد بن الحسن، إختیار معرفه الرجال المعروف برجال الکشّی، تحقیق و تصحیح: محمّدتقی فاضل المیبدی و السیّد ابوالفضل الموسویان، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، الطبعه الأولی، 1424 ق.

77 --، المبسوط فی فقه الإمامیه، تصحیح و تعلیق: السیّد محمّدتقی الکشفی، تهران: المکتبه المرتضویه، الطبعه الأولی، الثالثه، 1378 ق.

ص:181

78 --، تهذیب الأحکام، تصحیح و تعلیق: علی اکبر الغفاری، تهران: مکتبه الصدوق، الطبعه الأولی، 1417 ق.

79 --، تفسیر التبیان، تحقیق و تصحیح: أحمد حبیب قصیر العاملی، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بی تا.

80 --، الفهرست، تحقیق: جواد القیّومی، قم: مؤسسه نشر الفقاهه، الطبعه الأولی، 1417 ق.

81 - القمی، المیرزا أبوالقاسم، قوانین الاُصول، چاپ سنگی.

82 - کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغرّاء، تحقیق: مکتب الإعلام الإسلامی - فرع خراسان، قم: بوستان کتاب، الطبعه الأولی، 1422 ق.

83 - الکاظمی الخراسانی، محمّدعلی، فوائد الاُصول، تقریرات بحث آیه اللّه المیرزا محمّدحسین الغروی النائینی، تعلیق: آیه اللّه الشیخ آقاضیاءالدین العراقی، تحقیق: رحمه اللّه رحمتی الأراکی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الثامنه، 1424 ق.

84 - الکرکی، علی بن الحسین (المحقّق الثانی)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء الثرات، الطبعه الأولی، 1408 ق.

85 - الکلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: محمّدجواد الفقیه، فهرست و تصحیح: یوسف البقاعی، بیروت:

دارالأضواء، 1413 ق.

86 - المازندرانی، محمّد بن اسماعیل (أبوعلی الحائری)، منتهی المقال فی أحوال الرّجال، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعه الأولی، 1416 ق.

87 - المجلسی، محمّدباقر، بحار الأنوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، الطبعه الثانیه، 1403 ق.

88 - المزنی، اسماعیل بن یحیی، مختصر المزنی فی فروع الشافعیّه، تحشیه: محمّد عبدالقادر شاهین، بیروت:

دارالکتب العلمیه، الطبعه الأولی، 1419 ق.

89 - مکارم الشیرازی، ناصر، القواعد الفقهیّه، قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، الطبعه الأولی، 1425 ق.

90 - الموسوی الخمینی، السیّد روح اللّه (الإمام الخمینی)، مناهج الوصول إلی علم الاُصول، تحقیق و نشر: مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، الطبعه الأولی، 1414 ق.

91 --، کتاب الطهاره، تحقیق و نشر: مؤسسه تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، الطبعه الأولی، 1421 ق.

92 - الموسوی الخوئی، السیّد أبوالقاسم، أجود التقریرات، تقریراً لأبحاث المیرزا محمّدحسین الغروی النائینی، تحقیق و نشر: قم، مؤسسه صاحب الأمر (عج)، الطبعه الأولی، 1419 ق.

93 --، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، قم: مرکز نشر آثار الشیعه، الطبعه الرابعه: 1410 ق.

94 - الموسوی الخلخالی، السیّد محمّدرضا، المعتمد فی شرح العروه الوثقی، تقریراً لأبحاث السیّد أبوالقاسم الموسوی الخوئی، قم: مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، الطبعه الثالثه، 1419 ق.

95 --، المعتمد فی شرح المناسک، تقریراً لأبحاث السیّد أبوالقاسم الموسوی الخوئی، قم: مؤسسه إحیاء آثار

ص:182

الإمام الخوئی، الطبعه الثالثه، 1419 ق.

96 - الموسوی الخوانساری، محمّدباقر، روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السادات، تحقیق: اسداللّه اسماعیلیان، قم: مکتبه اسماعیلیان، 1392 ق.

97 - الموسوی السبزواری، السیّد عبدالأعلی، مهذّب الأحکام فی بیان الحلال و الحرام، قم: دفتر آیه اللّه العظمی السیّد السبزواری، الطبعه الرابعه، 1416 ق.

98 - النجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: السیّد موسی الشبیری الزنجانی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرّسین بقم المشرّفه، الطبعه السادسه، 1418 ق.

99 - النجفی، محمّدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق و تعلیق: عباس القوچانی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعه الأولی، بی تا.

100 - النجفی الخوانساری، موسی بن محمّد، منیه الطالب فی شرح المکاسب، تقریرات المحقّق المیرزا محمّدحسین النائینی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الأولی، 1421 ق.

101 - النراقی، احمد، عوائد الأیّام، تحقیق: مرکز الابحاث و الدراسات الإسلامیه، قم: مکتب الإعلام الإسلامی (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، الطبعه الأولی، 1417 ق.

102 --، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، مشهد: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعه الأولی، 1418 ق.

103 - النسائی، احمد بن شعیب، سنن النسائی، بیروت، درالجیل، بی تا.

104 - النمازی الشاهرودی، علی، مستدرک سفینه البحار، بی جا، بی نا، بی تا.

105 - النووی، محیی الدین بن شرف، المجموع شرح المهذّب، تحقیق و تقدیم: محمود مطرجی، بیروت: دارالفکر، الطبعه الأولی، 1417 ق.

106 - الواعظ الحسینی البهسودی، محمّدسرور، مصباح الاُصول، تقریراً لأبحاث السیّد أبوالقاسم الموسوی الخوئی، قم:

مؤسسه احیاء آثار الإمام الخوئی، 1422 ق.

107 - الهمدانی، آقا رضا بن محمّدهادی، مصباح الفقیه، تحقیق: المؤسسه الجعفریه لإحیاء التراث (محمّد الباقری، نورعلی النوری، محمّد المیرزایی)، قم: المؤسسه مهید موعود (عج)، الطبعه الأولی، 1421 ق.

108 - الیوسفی، حسن بن ابی طالب (الفاضل الآبی)، کشف الرموز فی شرح المختصر النافع، تحقیق: علی پناه الإشتهاردی، حسین الیزدی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، الطبعه الثالثه، 1417 ق.

ص:183